Сочинение: Учение Р. Декарта о методе
Р. Декарт. Предмет философии в понимании Декарта четко определен им в предисловии к французскому переводу его «Начал философии»: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из ствола, все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике, этике… Подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец». В данном определении провозглашено единство всего знания. Единство наук Декарт отождествлял с философией. Ее фундамент составляет метафизика. Следует отметить весьма важное отличие понимания метафизики Декартом от ее понимания Бэконом. Эмпиристическая методология последнего предопределила зависимость метафизики от результатов исследований в области физики. Рационалистическая методология Декарта включала в себя требование усвоения принципов метафизики до усвоения принципов физики, из которой вытекают еще более конкретные науки.
Эта, в общем, традиционная установка, восходившая к Аристотелю, была связана у Декарта с отнюдь не традиционной трактовкой метафизики, испытавшей сильнейшее воздействие его научных интересов и изысканий.
В цитированном выше декартовском определении предмета философии практически наиболее полезными объявлялись конкретные науки, выраставшие на самом верху древа знания. Подобно Бэкону Декарт противопоставлял умозрительной бесплодности школьной философии такую "практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы". Здесь подразумевалось и управление человеческим здоровьем. Следовательно, картезианская концепция науки означала преодоление созерцательного отношения к знанию, отягчавшего схоластику.
Однако еще меньше, чем автор "Нового Органона", автор "Рассуждения о методе" связывал истинность с непосредственной полезностью. Декарт стремился прежде всего к "светоносным опытам", ибо полезность науки он, в сущности, ставил в прямую зависимость от глубины постижения "великой книги мира". Однако Бэкон такое понижение связывал прежде всего с умением производить все более Нательные опыты, а Декарт всегда обращал основное внимание на Узнающий человеческий ум, творящий любую истину. Индуктивная методология Бэкона означала движение от единичного и частного ко все более общему. Декарт же, как видно из того же определения предмета философии, напротив, начинал с самых общих положений метафизики и от них продвигался к более частным положениям физики, затем до максимально конкретных наук, доставляющих людям им плоды.
Этот путь Картезия от общего к частному определялся его математическим гением, для которого степень научности любой знания прямо пропорциональна степени ее математизации. Опыт тематика - главные двигатели знаний, особенно естественнонаучных. Бэкон, подытоживая многочисленные стремления к опытному как источнику новых истин, к чему стремилось уже множество ренессансных философов, поставил опытно-индуктивные исследования в фокус своей методологии. Но Бэкон был чужд фактору математическому. У Декарта же при всем его интересе к опытно экспериментальным исследованиям методология сформировалась при решающем воздействии математики. Она многое определила его метафизике.
Картезий - один из творцов математики нового времени. Он сильно продвинул методы формализации математического знания по сравнению с античностью. Это в особенности связано с тем, что Декарт один из главных творцов алгебры, обобщающей арифметические операции. Из предшествующего ясно, что свои научные изыскания, но собственно математические, Декарт возводил на максимально обобщенный, методологический уровень. Как показывает содержание "Правил для руководства ума", его первого философского произведения, методологические изыскания автора шли рука об руку с математическими и предшествовали последующим конкретно-научным держание же "Рассуждения о методе" и трех изданных в одном переплете с ним произведений, которые рассматривались автором люстрация принципов, сформулированных в первом из них, показывает, что проблема метода встала в неразрывной связи с бурным, прогрессом научных исследований и познаний. В этой ситуации для передовых представителей науки и философии стала очевидной неспособность традиционной аристотелевско-схоластической логики быть эффективным методологическим средством в деле открытия новых истин. Бэкон отказывался от нее в пользу опытно-индуктивного метода. Автор "Рассуждения о методе" подчеркивал здесь, что традиционная логика содержит некоторые правильные и полезные предписали больше в ней бесполезного и даже вредного, а в целом она более годна к изложению уже известного, чем к открытию еще не известного. Эффективность же правильного метода определяется именно: В названном произведении Декарт формулирует четыре своих основных правила.
Последовательная ориентация картезианской методологии на математику, поднятую к тому же до статуса "всеобщей математики", с пособствовала тому, что в этих правилах (и других положениях, особенно зафиксированных в "Правилах для руководства ума") были обобщены те приемы мысли, с которыми мы уже встречались у Бэкона, У Гоббса и других философов. Второе из правил Декарта требует мысленно делить исследуемый вопрос на максимально простые элементы, чтобы, отправляясь от них, прояснить все трудности, сколько бы их ни было. Эта общая установка антисхоластической методологии доводится Декартом до ее предельного выражения. Естественное продолжение второго правила составляет третье, требующее придерживаться такого порядка исследовательской мысли, который вел бы ее от самых простых элементов, выявленных предшествующим анализом, к познанию наиболее сложного. Это же правило требует предполагать "порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не в их естественной связи". Здесь, в сущности, зафиксировано убеждение Декарта в том, что "всеобщая математика" есть наука об определенных отношениях, существующих независимо от познающей мысли.
Но важнейшим правилом своего метода Картезий считал первое. Оно требовало признавать истинным только то, что познается с предельной очевидностью и отчетливостью, не оставляя ни малейшего сомнения в содержании мыслимого. Этот главный принцип картезианского рационализма выражает важнейшее положение его методологии и гносеологии - понятие интуиции. Понятие это не так-то просто определить (тем более что и выражалось оно не единственным термином). Можно, однако, констатировать, что в истории предшествовавшей философии понятие интуиции истолковывалось в двух основных смыслах. Первый из них, соответствовавший этимологическому содержанию этого латинского слова, максимально сближал Картезия с непосредственно-чувственным познанием предмета, особенно со зрительными образами. Второй смысл понятия интуиции как некоего внутреннего просветления, когда самая сложная истина представлялась познанной в некоем убедительном ощущении, выражал высшее единство познавательных сил человеческого духа, в котором интуиция выступала завершающим звеном познания. Этот смысл интуиции, сторонники которого апеллировали к глубинам человеческого духа, оставлял в ней много таинственного. Отсюда нередко иррационалистическое истолкование интуиции, ее противопоставление дискурсивному познанию и даже отчуждение от человека в пользу бога и других внеземных цивилизаций. В таком истолковании "естественный свет" человеческого ума "сверхъестественным светом", исходившим от бога.
Осмысление интуиции Декартом в общем сводилось к ее истолкованию в качестве естественного, но одновременно не чувственно интеллектуального света. Знаменитое определение интуиции, которое дается"Правилах для руководства ума", гласит, что она представляет собой "не веру в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения", т.е. отгранив понятие интуиции от чувственных постижений. Интуиция, далее, определяется здесь как отчетливое, "прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция..." Став антисенсуалистической и антииррационалистической, интуиция вращается у Декарта в интеллектуальную. Декарт превращал наглядно-геометрическую математику античности в более обобщенную и формализованную математику современности. В сущности, в этом же контексте сформировалось и понятие интеллектуальной интуиции. Если перед нашим умственным взором шестиугольник или даже двенадцатиугольник, то мы его не только мыслим, но и видим. Тысячеугольник же мы можем мыслить, но не состоянии видеть. Такого рода простых и предельно ясных понятий человеческого ума огромное множество. Некоторые из них не только мыслятся, но и видятся, например тот факт, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар - лишь одной поверхностью. Главное же, что делает интуицию интеллектуальной, антииррациональной, это то, что она служит исходным пунктом для более или менее длинной цепи дедукции, вывода одного понятия из другого, Поскольку действительность представляет собой цепь бесчисленных отношений, в которых находятся между собой вещи и явления, отношений, подчиненных правилам "всеобщей математики", познание отношений, невозможное на путях традиционной силлогистики, выражается в той или иной дедуктивной цепи суждений. Начало каждой таких цепей и составляет определенная интуиция. Она перестала быть таковой (во всяком случае, перестала бы быть интеллектуальный если бы не могла быть развернута в последующие звенья дедукции выявляющие плодотворность любой интуитивной истины и ее противоположность иррациональной псевдоистине.
Рационалистический метод Декарта, концентрируя внимание деятельности самого человеческого ума в процессе достижения истины, представляется прямой противоположностью методу эмпиризма Бэкона, основанному на чисто опытном выведении аксиом знания, лишенных математического осмысления. Однако картезианский аналитический и одновременно дедуктивно-синтетический метод, сколь бы ни подчеркивал Декарт его чисто интеллектуальные свойства, утратил бы свою эффективность, если бы он совершенно игнорировал опытный фактор. Декарт сам далек от такого пренебрежения. Уже в «Правилах для руководства ума" он осудил тех высокомерных "мудрецов которые, пренебрегая опытом, воображают, что истина появится из их головы, как Минерва из головы Юпитера. В "Рассуждении о методе" автор категорически заявил: "Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании". Своими экспериментами Декарт великолепно это показал. Тем самым он доказал, что рационалистический метод, если он не хочет выродиться в умозрительно-схоластическое рассуждательство, обязан контролировать свои положения и выводы опытом, уточнять их экспериментом (ибо дедуктивный вывод не однозначен). К тому же хотя великий рационалист, вдохновленный своими математическими прозрениями, и был убежден в безошибочности и эвристической силе правильно рассуждающего ума, но он сам явно недооценивал того обстоятельства, что успешные эксперименты тоже играли не последнюю роль в выведении тех истин, которые потом он воспринимал как интуитивные.
В целом же Декарт односторонне, метафизически (в смысле антидиалектически) подчеркнул значение собственно интеллектуального фактора методологии за счет опытного, который в основном был все же сведен к роли практического индикатора, выявляющего эффективность фактора собственно умственного, рационального. Чувственное познание совершенно необходимо в повседневной практической жизни. Для теории же много важнее знание интеллектуальное, прямо пропорциональное степени его математизированной достоверности. Отношение Декарта к чувственному познанию заключало в себе еще один методологический аспект, который определялся стремлением Декарта разрушить универсалии схоластического, некорректного обобщения. Подобно схоластическим философам Картезий прибегал к номиналистическим принципам, чтобы раскрыть призрачный характер Различных "сил", "скрытых качеств", "субстанциональных форм", якобы лежащих в основе множества явлений природы. В действительности реальны только единичные и конкретные предметы и явления природы, а названные (как и другие) схоластические универсалии представляют, прежде всего, онтологизацию чувственных представлений обыденного человеческого мышления, далекую от всякой аналитичности. Борьба Декарта против такого рода схоластических универсалий перерастала у него в полное отрицание объективности
качеств вообще. Рационализм Декарта с наибольшей силой подчёркивает достоверного знания, ориентированного на математику. Но опираясь на математический метод, философ стремился воздвигнуть все здание философии, начиная с его фундамента - метафизики. Однако достоверность доводов была особенно спорной и сомнительной. Первоначально нацеленный против схоластического догмат скептицизм направлял свое острие и против достоверности философского и научного знания.
Декарт повел против скептицизма еще более развернутое наступление. Природный математик, уже в коллегии отличавшийся логическим искусством ведения доказательства и спора, он задумал преодолеть скептицизм изнутри, продумывая до конца его аргументы знания и даже усиливая их. Сомневаться можно и должно во всем содержании нашего знания. Так появилось знаменитое картезианское учение о сомнении и его преодолении (называемое также методическим сомнением Декарта). Это учение в целом представляет также заострение метода Декарта, и основная цель метода - служить введением в метафизику, максимально углубляя ее достоверность.
Декарт, во-первых, повторяет аргументы античных скептиков показывающие недостоверность чувственного восприятия: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырехугольная башня круглой и т.п. Во-вторых, группа скептических аргументов, развившихся Декартом, связана с нередким отсутствием четкой грани жду явью и сном. Эти аргументы вскрывают недостоверность или призрачность наших знаний о внешних вещах, включая и наше собственное тело. Сомнению можно подвергнуть и положения математики!
Мы всегда погружены в пучину сомнений. Но в этом - на первый взгляд безнадежном - состоянии нашего духа имеется один совершенно надежный, как был уверен Декарт, момент, опираясь на который мы можем выбраться из этой пучины. Этот момент заключен в факте наших сомнений, выражающих определенное состояние мысли. Сомневающийся всегда мыслит, даже если это происходит сне, а если мыслит, значит существует. Отсюда знаменитое заключение Декарта: "Я мыслю, следовательно, я существую". В этой истине никто уже сомневаться не может. Такую истину можно рассматривать как высшую изо всех наших интуиции. К идеалистическому представлению о полной независимости мысли человека от его тела Декарт приходит в результате развития своего метода, в котором начало собственно мыслительное, интеллектуальное было, как единственно истинное, противопоставлено началу телесно-чувственному, способному вводить нас в заблуждение. "Ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, - подчеркнуто в "Правилах для руководства ума", - ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот". Вся познавательная деятельность приписана Декартом полностью бестелесной и даже антителесной разумной душе. Максимальные обобщения, главные категории картезианской метафизики сводятся к положению, согласно которому допустимо существование только двух прямо противоположных субстанций. Одна из них - материальная, или телесная. Ее исчерпывающий признак, или атрибут, - протяженность. Другая субстанция - духовная. Ее единственный атрибут - мышление. Душа постоянно, в принципе непрерывно, мыслит. Понятие мышления не столь ясно, как понятие протяженности. Конечно, в соответствии со своей рационалистической методологией Декарт под мышлением понимал, прежде всего, логическое мышление, начало коего он усматривал в интеллектуальных интуициях. Но как мы увидим в дальнейшем, область мышления включала в себя и волевые свойства. Отсюда наличие у Декарта кроме термина "мышление" еще и термина "сознание". Ведь реально понятие "мышление" кроме собственно логической стороны заключало в себе и психологическую, которая выявлялась и в картезианской трактовке страстей.
Картезий хоть и стремился отождествлять понятия мышления и сознания, однако полностью этого сделать ему не удалось. Поэтому математик всегда выдвигал на первый план логическую сторону мышления, чем главным образом и объясняется его противопоставление весной и духовной субстанций. При объяснении согласованности мыслительных и телесных действий реального человека Декарт сталкивался с определенными трудностями и давал ей компромиссное, дуалистическое решение. Суть решения состояла в том, что ни тело само по себе не может вызвать изменений в душе, ни душа как таковая не способна произвести никаких телесных изменений. Однако тело все же может повлиять на направление душевных процессов, как и душа - на направление процессов телесных. Декарт даже указал на шишковидную железу место, где соприкасались телесное и душевное начала человеческой личности. Существование двух взаимоисключающих субстанций, однако, объединенных в деятельности человека, снова требует апелляции мистифицирующей функции бога. Именно он как сверхприродное существо и "объясняет" гармоничное взаимодействие двух субстанции - Понятие бога наряду с понятием субстанции - важнейшие категории метафизики Декарта. При обосновании принципов физики Картезий обращался преимущественно к интеллектуализирующей стороне понятия бога. В первом произведении "Мир" автор приводил в этой связи библейские слова о творящей деятельности бога в соответствии с числом, мерой и весом. Об использовании Декартом этой идеи в интересах ук представлений о нерушимой закономерности природы свидетельствуют слова из того же произведения, что "Бог не совершает в этом мире никаких чудес". Как уже отмечалось, именно в представлении о чуде, которого невозможна никакая религия, достигала своей кульминации мистифицирующая функция понятия бога.
Путь к этому понятию от метафизического, антидиалектического истолкования души был непосредственным, в чем мы убедились уже при рассмотрении онтологического доказательства бытия бога. Творческий характер разумной души, человеческого интеллекта с щей ему способностью интуиции и дедукции, невозможность карта и его века (как и всех предшествующих) увидеть в этой способности результат весьма длительного исторического развития по ходимости обращали его к понятию бога. "Ведь человеческий подчеркивал автор "Правил для руководства ума", - содержит в себе нечто божественное, в чем посажены первые семена полезных мыслей так, что часто, как бы они ни были заглушаемы и оттесняемы посторонними занятиями, они вопреки всему приносят самопроизвольно плоды". Можно считать, что определяемое нами как интеллектуализирующая функция понятие бога представляло собой предельную абсолютизацию высших познавательных способностей человеческого интеллекта. Рассмотрим их теперь более конкретно. Решающая роль интуитивно-дедуктивного компонента методологии Декарта и полная независимость разумной души от ощущающей деятельности тела определила главное в его теоретико-познавательных представлениях. Познавательная деятельность человека слагается из трех разновидностей идей, роль которых, однако, не одинакова. К первой из них относятся идеи, получаемые каждым человеком извне (ideae adventitiae) в результате непрерывных чувственных контактов с вещами явлениями. Такова идея Солнца, имеющаяся у каждого человека. Вторая разновидность идей образуется в уме человека (ideae a me ipso factae) на основе идей первой разновидности. Они могут быть или совсем фантастичными, как идея химеры, или более реалистичными, как идея того же Солнца, которую образует астроном на основе внешней чувственной идеи, но более обоснованно и глубоко, чем обычный человек. Но для процесса познания наиболее важную и даже решающую роль играет третья (по значимости ее следует считать первой) разновидность идей, которые Декарт и называет врожденными (ideae innatae). Это идеи в собственном, сугубо рационалистическом смысле слова. Их появление в гносеологической доктрине Декарта обусловливается влиянием платонизирующей традиции. Возможно, такая традиция стала предметом внимания Декарта благодаря августинианству влияние, которого усилилось в эту эпоху не только в религиозных кругах. Но уже автор "Правил для руководства ума" проявил глубоко творческое отношение к этой традиции, показав, что он формулировал свои методологические идеи, осмысливая предмет "всеобщей математики". Впрочем, здесь перед нами одна из закономерностей историко-философского процесса, в котором роль многовековой традиции огромна, но наиболее глубокие философы трактуют и видоизменяют ее в соответствии со своими научными изысканиями. И если у самого Платона учение о внеопытности идей возникло в тесной связи с его математическими интересами, то великий математик Декарт закономерно примкнул к традиции, заложенной античным философом. Признав инициативную роль интуиции в любом научном исследовании, Декарт в условиях фактически полного господства антидиалектических представлений о человеческом сознании и познании должен был прийти к положению о врожденности наиболее значительных идей, без которых невозможен никакой процесс познания, особенно же в сфере науки.
Наряду с врожденными понятиями существуют и врожденные аксиомы, представляющие собой связь между понятиями нашего мышления. Примерами их могут служить такие истины, как "две величины, равные третьей, равны между собой", "из ничего не может произойти нечто". К разряду врожденных истин следует отнести и положение о невозможности того, чтобы одно и то же одновременно было и не бы ло (т.е. логический закон тождества), и исходную истину, под фундамент достоверности под метафизику, - "Я мыслю, следов но, я существую" (основывающуюся на законе противоречия). Врожденность идей не означает, что они всегда имеются в человеческом уме как готовые, автоматически ясные чуть ли не с существования человека. В действительности врожденность только предрасположенность, склонность к проявлению этих определенных условиях, когда они становятся совершенно ясными отчетливыми и очевидными. Такого рода предрасположенность в человеческом сознании и мышлении действительно имеется. Она сформулирована за многие, сотни тысяч лет трудовой практики бесчисленных людских. Для Декарта же и для его века это конститутивное свойство человеческого мышления в связи с необходимостью возводилось к мистифицирующей и интеллектуализирующей функциям понятия бога.
Философия Просвещения. Руссо и Дидро. Понятием Руссо об общественном договоре определяется и его понятие о верховной власти в государстве. По учению Руссо, власть может состоять только из соединенной воли всех. Главные при верховной власти - неотчуждаемость и нераздельность. Если бы верхов ная власть могла быть отчуждаема, то это значило бы, что общая заменена частной, а это, в свою очередь, означало бы нарушение первоначального договора, которым было установлено гражданское общество, иными словами, - уничтожение политического тела. В неотчуждаемости верховной власти Руссо видит невозможность родного представительства. Верховная власть не может быть представлена по той же причине, по какой она не может быть отчуждаема. Заключенная во всеобщей воле, она не имеет представителя; она или одна, или другая, середины нет. Поэтому народные депутаты, утверждает Руссо, не могут быть представителями народа: они только его комиссары и ничего не могут решать окончательно. Всякий закон, не утвержденный целым народом, - ничто; он не закон. Подлинный закон есть только объявление всеобщей воли. Отсюда следует, что в отношении законодательной власти народ не может иметь представителя. Однако он может и даже должен иметь его в исполнительной власти, так как она только сила, прилагаемая к закону. Другое дело - власть законодательная. Как только народ избирает себе представителей, он больше уже не свободен.
Таким образом, в неотчуждаемости верховной власти Руссо видит необходимость отказа от системы народного представительства, на место которого выдвигается опрос каждого отдельного гражданина общества, то есть референдум. Но может ли плебисцит обеспечить порядок, при котором принятое по плебисциту решение или закон будет действительно выражением общей воли? Ведь каждый участвующий в голосовании выражает свою личную волю. Каким же образом сумма этих личных волеизъявлений, между которыми, вообще говоря, может быть разногласие, будет все же представлять общую волю? Руссо полагает, что сама такая постановка вопроса ошибочна. Когда в народном собрании вносят на голосование закон, то голосующих спрашивают не о том, согласны ли они с предложением или отвергают его, а о том, соответствует ли оно всеобщей воле, которая является их волей. Тем, что участник плебисцита подает свой голос, он высказывает мнение по поставленному вопросу, и результатом подсчета голосов является объявление всеобщей воли. Если даже побеждает мнение, противоположное его мнению, то это доказывает вовсе не то, что голосование не выражает общей воли, а только то, что он ошибся: то, что Он считал общей волей, ею не оказалось.
Второй главный признак верховной власти - ее нераздельность, или неделимость. Верховная власть неделима, так как воля есть или всеобщая воля, или ее вовсе нет; она или воля народного тела, или воля только какой-либо одной его части. Писатели и теоретики политических наук делят верховную власть на законодательную и исполнительную; они выделяют в ней право установления и взимания на право суда и войны. Руссо отвергает все эти деления. Все они основываются на одной ошибке, состоящей в том, что за части верховной власти принимается то, что есть лишь ее проявление. Так, ни акт объявления войны, ни акт заключения мира не есть закон, а лишь приме закона, частный акт, определяющий случай закона. Так как общая воля в - выражение общих интересов и всегда стремится к общему благу, тоона всегда права. Опыт показывает, однако, что народ может быть обманут; ему могут быть навязаны или внушены ошибочные суждения, и тогда может показаться, будто народ хочет не того, чего ему еле бы хотеть.
Возможность ошибки народа, по-видимому, противоречит утверждению о всегда правой общей воле. Но, по Руссо, противоречие здесь только кажущееся. Чтобы разрешить противоречие, необходимо установить различие между "общей волей" и "волей всех". "Общая воля" - то, в чем совпадают или сходятся все индивидуальные или частные воли. Такое совпадение обязательно должно существовать. В отличие от "общей воли" "воля всех" есть только совок частных воль, каждая из которых в отдельности преследует свой особый интерес. Если из "воли всех" откинуть все имеющиеся разногласия, то останется некоторое среднее мнение. Оно-то и будет "общей волей". Только об этом среднем мнении и можно сказать, что он “общая воля" и что оно всегда право. Учением этим исключается допущение партий, борющихся в обществе между собой и добивающихся большинства голосов. Какова бы ни была партия, ее воля, по Руссо, всегда лишь частная воля. Поэтому никакая партия не должна заявлять притязания на главенство. Как только в государстве допускается борьба партий, "оби ля" исчезает. Поэтому для верного выражения "общей воли" необходимо, чтобы в государстве не было бы ни частных обществ, ни партий: каждый гражданин должен подавать свой голос только согласно ему мнению. Установленная общественным договором верховная власть оказывается безграничной, или абсолютной. Только государство - полномочный судья в том, чего оно требует от своих граждан. В то же время соединение отдельных лиц в политический союз предполагает безусловную взаимность. Чтобы общая воля могла правильно действовать, нужно, чтобы каждый подчинялся только такому решению, в котором он сам же и участвует.
Отсюда следует, что законы, устанавливаемые верховной властью, могут быть только общими. Верховная власть может издавать только законы, которые распространяются одинаково на всех. Всякие частные определения и постановления, утверждает Руссо, например определение наказаний, не входят в сферу компетенции верховной власти. Вторгаясь в область частных постановлений, верховная власть теряет свое значение "общей воли": она превращается в частную волю одних лиц относительно других. Общий характер законов неразрывно связан, по Руссо, с равенством всех граждан государства.
Но если главная задача верховной власти - законодательство, то будет в государстве законодателем? Кто будет выносить на плебисцит эти общие законы?
Таким законодателем не может быть, по Руссо, ни народная масса, ни отдельные лица. Сам народ всегда желает своего блага, но он сам не всегда его видит. Напротив, отдельные лица видят благо, но, видя его, в то же время отвергают его. Руссо доказывает, что во всех отношениях законодателем в государстве должен быть человек необыкновенный - не только по своему гению, но и по своему положению. Он особая и высшая должность, которая не имеет ничего общего с обычной властью. Насилие не поможет быть источником права.
Законодатель должен решать задачу, превышающую человеческие |силы. В то же время он лишен всякой власти, необходимой для решения самой задачи, так как законодательная власть принадлежит только народу. Единственное средство, которым располагает законодатель, убеждение. Но чтобы народ мог быть убежден его аргументами, необходимо, чтобы этот народ был уже переделан, изменен законодательном: он должен быть способен понимать отдаленные, а не только ближайшие цели и должен предпочитать благо общее благу частному, то есть необходимо было бы, "чтобы люди были до законов тем, чем они должны стать следствием". Для преодоления всех этих трудностей оставался, согласно Руссо, только один путь: так как законодатель Мог пустить в ход ни власть, которой он не располагал, ни убеждение, которое не достигало цели, то он должен был прибегнуть к авторитету другого порядка: выдать себя за провозвестника воли богов. Он приписал собственную мудрость богам, чтобы народы подчинялись законам государства так же, как законам естественным, и чтобы они повиновались, будучи при этом свободными, и покорно несли “иго общественного счастья".
До сих пор речь у Руссо шла о трудных условиях, при которых только и может возникнуть хорошее законодательство. Но трудности возникают и тогда, когда хорошее законодательство уже возникло, когда речь идет об условиях, при которых это законодательство может быть принято и усвоено народом. Мудрый законодатель не может издавать законов, как бы они ни были хороши сами по себе, не предварительно, в состоянии ли народ, для которого он их предназначает, исполнять их.
Поэтому приходится ждать наступления зрелости народов, чем пытаться их подчинить законам. Однако распознать зрелость народа не всегда легко; если не дождаться ее, то весь труд будет бесполезен. Один народ созревает для дисциплины при самом своем возникновении, другой - только через десять веков. Но для успешного усвоения мудрых законов требуется не; выбрать подходящее для этого народа строго определенное и ограниченное время. Не менее важно, по мысли Руссо, чтобы государство своей территории не было ни слишком обширным, ни слишком ничтожным. Руссо развивает ряд доводов против чрезмерной величины государства. На первое место он ставит тот, согласно которому управления государством растет пропорционально росту его территории. Как гиря становится тяжелее на конце большого рычага, так и административное управление страной при больших расстояниях становится более затруднительным. Не в меньшей мере обременяет управление возрастание числа ступеней административного. Каждый город имеет свое управление, оплачиваемое народом, округ, провинция, губернаторство и т.д. Наконец, наверху - высшая администрация, которая подавляет всех и все.
Для слишком большого государства одинаково неприемлем случай, когда в нем действуют одни и те же законы, и тот, когда законы эти различны. Одни и те же законы, утверждает Руссо, не могут годиться для различных провинций, у которых разные нравы, противоположные климаты и "которые не могут перенести одну и ту же формуправления". Но и различные законы не пригодны для чрезмерно большого государства: среди народов, которые имеют одного главу, состоят в постоянном общении, переезжают друг к другу, заключают между собой браки и подчиняются различным обычаям, различные законы порождают только смуту и замешательство. Под бременем этих противоречий тело чрезмерно большого государства "опускается и погибает, раздавленное собственной тяжестью.
Но и тогда, когда государство незначительно по своей территории, возникают свои особые трудности и противоречия. Существуют доводы только против больших размеров государства, но и за увеличение его территории, населенности. При неизбежном стремлении всех к увеличению за счет своих соседей государство вынуждено делать усилия для своего сохранения. В этом положении государства слабые, мелкие рискуют быть скоро поглощенными, а крупные, напротив, имеют шансы отстоять свое существование. Учение Руссо о законодательстве не есть только формально-юридическая теория государства, государственной власти и возникающих в обществе законов. Во взглядах Руссо горячо бьется пульс социальной мысли, звучат лозунги демократической программы преобразования общества. Исследуя, в чем состоит величайшее благо, которое должно быть целью всякой законодательной системы, Руссо утверждает, что оно обусловлено двумя главными вещами - свободой и равенством. Свободой, так как всякая зависимость частных лиц есть в то же время сила, отнятая у государственного организма: каждый гражданин должен быть совершенно независим от других и вполне зависим от целого. И в то же время высшее благо обусловлено равенством, так как свобода не может существовать без равенства.
При этом под равенством, поясняет Руссо, вовсе не следует понимать, что у всех членов общества степени власти и богатства должны быть совершенно одинаковы. Необходимо только, чтобы мощь отдельного лица не доходила до какого бы то ни было насилия и чтобы оно, это лицо, действовало только в силу своего положения и на основе законов. Что касается богатства, то необходимо только, чтобы ни один гражданин не был богат настолько, чтобы купить другого, и чтобы никто не был настолько беден, чтобы продать себя. Это предполагает в отношении сильных ограничение богатства и влияния, а в отношении слабых - ограничение корыстолюбия и алчности. Руссо различает равенство юридическое и равенство фактическое. Юридическое равенство он признает во всем объеме: на основе общественного договора все граждане равноправны. Другое дело – фактическое равенство: недостижимое в абсолютном смысле, оно должно все же быть установлено в относительных границах - в зависимости от того, что необходимо для сохранения свободы. В конечном счете, критерием и мерой совершенства может быть, согласно основному взгляду Руссо, только ее соответствие "естественным отношениям": прочной и долговечной ее де кое соблюдение соответствия, при котором "естественные и законы всегда совпадают во всех пунктах". Чтобы ответить на вопрос, по каким признакам можно узнать, хорошо или плохо управляется данный народ, необходимо, по Руссо, вопрос о законодательстве, принятом в обществе, поставить в соответствие с действующими в нем обычаями, нравами, а главное - с характерным для него общественным мнением. Руссо знает, "область, незнакомая нашим политикам", но утверждает, что от нее "зависит успех всех других".
Не менее интересным философом Франции XVIII в. был Дени Дидро. Он не выработал своей философской системы, но ясно выражал свое мнение относительно общества и человека. Представления Дидро о человеке и обществе на первый взгляд, ничем не отличались от представлений его современников и, даже выражали их в самой отчетливой форме. В статьях, помещенных в "Энциклопедии", человек определяется им как продукт существо, обладающее рядом естественных потребностей, удовлетворение которых делает его счастливым, а несчастьем оказывается возможность удовлетворения этих потребностей. Каждый человек в момент рождения приобретает естественное право на счастье, осуществить его он может только в обществе. Здесь Дидро расходится с крупнейшим английским мыслителем Гоббсом, считавшим, естественным состояние (под которым тот подразумевал жизнь ин вне коллектива) человека находиться в "войне всех против всех", потребности и силы всех людей примерно одинаковы, а возможности для их удовлетворения малы. По мнению Дидро, и в естественном состоянии в сердце каждого человека вполне отчетливо различаются зло добро, и каждый стремится вести себя в соответствии с пониманием этого, т.е. старается не делать другому того, чего не желает себе. Не следует, таким образом, считать войну неотъемлемой характеристикой естественного (т.е. необщественного) состояния, но мало отрицать это, надо признать, что человек должен объединиться с другими людьми, ибо без них он сможет взять от природы слишком мало для того, чтобы быть счастливым. Люди объединяются в общество и отказываются от части своих индивидуальных прав добровольно, чтобы приобрести большее. Хотя человек - естественное существо наподобие животного, себялюбие никогда не может стать главным мотивом его деятельности; "воля отдельных лиц ненадежна: она может быть и благой, и дурной, а общая воля всегда является благой - она никогда не ошибалась, она не ошибется никогда". Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет соответствовать всеобщим интересам, утверждает Дидро. Даже в том случае, когда значение всеобщей воли у разных народов или в различные периоды истории различно, всегда можно с достаточной определенностью судить о зле или благе, ибо они начертаны в сердце каждого, прежде всего в виде требования предпочитать общее личному; такое предпочтение обусловлено интересами самого индивида. Общество, таким образом, рассматривается Дидро как некий гарант интересов индивида и определяется им как совокупность единичных воль и желаний. В ходе объединения в коллектив люди добровольно отказываются от части своих притязаний и тем самым свободно ограничивают себя во избежание взаимных столкновений; третейским судьей, следящим за выполнением условий договора, является государь и прочие управляющие государством лица. Отсюда становится понятным, что чем более просвещенным относительно сущности человека и его потребностей будет монарх, тем более правильным окажется устройство государства и более счастливой - жизнь его подданных.
В естественном состоянии, утверждает Дидро, люди не знают государей, они все равны между собой и пользуются полнейшей независимостью, в этом состоянии есть лишь подчинение одного рода - подчинение детей своим отцам. Но люди "быстро догадались, что если они будут продолжать пользоваться своей свободой, своими силами, своей независимостью и безудержно предаваться своим страстям, то положение каждого отдельного человека станет более несчастным, чем, если бы он жил отдельно; они осознали, что каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил". Таково происхождение государей. Для Дидро, отвечающим человеческим требованиям, является такое общее устройство, в котором законодательной властью обладает представительство, контролирующее вместе с тем исполнительные органы, в том числе и королевскую власть. Наиболее приемлемая, форма государства - это парламентарная республика, в которой роль по сути дела играет роль ее президента. Таким образом, от просвещенной монархии Дидро переходит к парламентарной республике. Первая, с его точки зрения, представляет собой подготовительную фазу второй.
Таковы распространявшиеся в предреволюционное время идеи просветителей, в том числе и Дидро. Но за этими общими и как будто несомненными фразами, утверждавшими право каждого на счастье, онсмог разглядеть незаметные для поверхностного взгляда разногласия и противоречия индивида и общества, интересы которых, казалось бы только взаимно дополняют друг друга. Как уже говорилось, понятие "естественный" при более тщательном рассмотрении раскрывало свою парадоксальность: с одной стороны, естественным человеком назывался тот, кто в своем поведении определялся обусловленными телесной организацией физиологическими потребностями; но вместе с тем было ясно, что человек - это не просто природное существо, не просто животное и что естественно он ведет себя не тогда, когда исходит только из своих собственных интересов, а когда соизмеряет их с общественными.
"Природное" оказывается и чисто индивидуальным, и в этом смысле стихийно-бессознательным, но в то же время чем-то прямо противоположным - индивидуально-сознательным, значит, не телесным, но и разумным и поэтому включающим в свое определение социальную природу. Поскольку понятие "естественный человек” составляет основу просветительских взглядов, постольку данная антиномия - исток всех прочих логических проблем эпохи. Считая вида исходным пунктом образования общества, Дидро усматривает причину объединения людей в необходимости борьбы с природой: люди соединились в общество подобно слабым животным, собирающимся в стадо и руководствующимся своим инстинктом; если бы завтра природа удовлетворила все потребности человека, то оби сразу распалось бы. Что представляет собой общественное состояние? - ставит вопрос, и отвечает: "это - договор, сближающий, объединяющий и связывающий между собой множество до того изолированных существ. Человек, который изучит основательно природу естественного состояния, природу цивилизованного состояния, вскоре должен будет убедиться, что первое по неизбежности есть состояние невинности и мира, а второе - состояние войны и преступления". Видно, что Дидро не Согласен с Гоббсом, но он не может также согласиться и с Руссо в том, что дикое состояние следует предпочесть цивилизованному, так как цивилизация портит человека: "Не изящные художества развратили нравы и не науки испортили людей, - полемизирует Дидро с известной работой Руссо. - Изучите хорошенько историю, и вы увидите, что порча нравов была вызвана совершенно иными причинами. Лишь следствиями этих причин была порча вкуса, падение художеств, презрение к наукам, невежество, глупость и варварство, причем не такое варварство, из которого нация может выйти, но такое, из которого она уже не выйдет". Все беды и несчастья людей заключаются, по Дидро, не в цивилизации как таковой, а в ее извращениях. Хотя иногда может создаться впечатление, что Дидро, как и Руссо, отождествляет испорченность и цивилизацию, в действительности это не так: не один раз ставит он вопрос о том, что следует предпочесть - дикое, естественное, или цивилизованное состояние, и каждый раз склоняется в пользу второго; по его признанию, даже утонченный порок, одетый в шелковое платье, лучше, чем тупость и жестокость в звериной шкуре.
В спорах Дидро и Руссо происходит размежевание различных тенденций внутри Просвещения: Руссо, будучи идеологом мелкой буржуазии, склоняется к пониманию природного как индивидуального; для Дидро это скорее общественно-цивилизованное, хотя взгляды каждого из них чреваты внутренними противоречиями. Дидро защищает идею о соответствии двух кодексов - законов природы и гражданских законов. Но в цивилизованном мире между ними всегда существует расхождение. Религия всегда вклинивается между естественными и гражданскими законами, извращая те и другие. Что же представляют собой законы природы? Что значит жить в соответствии с ними? Дидро пишет: "...обрати внимание на природу и поступков, на свои отношения к ближним, на влияние, оказываемое твоим поведением, на твою частную выгоду и на общее благо, предаешься бредням, если воображаешь, что существует что-нибудь во Вселенной - на небе или на земле, что можно прибавить или у законов природы. Неизменная воля природы гласит, что следует предпочитать добро злу и общее благо частному благу". Таковы, основные и неизменные принципы истинного человеческого существования: предпочитать добро злу, общественный интерес - ли Правда, тут же возникает вопрос: а как определить, что такое до что такое зло? На это Дидро отвечает без колебаний вполне времени: добро - это стремление к удовольствию без ущемления интересов других людей, зло - когда тебя лишают этого или ты сам пытаешься отнять это у других. Различие между добром и злом составляет неизменный и вечный естественный закон, который "написан в наших сердцах так четко и выразительно, так ярко, что невозможно не признать его".
Есть люди, говорит Дидро, которые настолько испорчены, воспитанием и сжились с пороками, что делают вид, будто не замечают различия между добром и злом, но втайне они ясно сознан ибо "письмена добродетели начертаны в наших душах", они не стираются никогда и столь же просты для понимания, как и "правила самых обыкновенных искусств". Итак, природа делает человека добрым и нравственным, вкладывая в его сердце ясное понимание того, что такое добро и зло; собственно говоря, от природы люди склонны только к добру, зло - продукт цивилизации, правда, не всякой, а извращенной, неистинной, не просвещенной. В рамках таких представлений общество кажется не больше и не меньше чем организацией, гарантирующей удовлетворение естественных (в основе своей - физиологических) потребностей индивида, и не дает ему ничего, кроме того, чем уже наделила его природа с мс рождения. Все нормы поведения в обществе, все принципы нравственности, все устремления людей, в конечном счете, могут быть объяснены только на этой основе, а те чувства и желания, которые из нее выведены быть не могут, объявляются абсурдными. "Мы получаем от природы, - пишет Дидро, - лишь одинаковую с другими существами организацию, те же самые потребности, что и у других, стремление же самым удовольствиям и боязнь тех же самых страданий: делает человека тем, что он есть, и что должно быть основой его морали".
Начало формирования химии как науки в XVII в. В XVII в. вследствие взаимопроникновения науки и производства стали происходить общемировоззренческие изменения в естествознании. Эти изменения проявились в возрастании интереса к решению конкретных, частных задач (в противовес умозрительным обобщениям древних философов), что привело к развитию эксперимента в науке. Значительное влияние на развитие естествознания оказала философия, например, труды Ф. Бэкона, который предложил индуктивный метод изучения природы и выдвинул перед естествоиспытателями задачу опытного исследования.
Развитие эксперимента сыграло определяющую роль в становлении химии как науки. В первую очередь, оно стало трансформировать традиционные представления о причинах разнообразия веществ. Эта проблема приобрела очень важное значение в химии XVII в. В традиционной – натурфилософской или алхимической – концепции индивидуальность каждого объекта определялась комбинацией элементов-качеств (или элементов-принципов), соединяющихся с бескачественной материальной сущностью (эссенцией) тела. Бесплодность подобного абстрактного понимания элемента в условиях развития экспериментальных исследований стимулировала постепенное осознание того факта, что между сущностью предмета и чувственно воспринимаемыми свойствами должно быть некое соответствие. Сближение качеств объекта с самим объектом давало возможность достоверно интерпретировать получаемые экспериментальные результаты и делать обоснованные предсказания.
В результате в химии XVII в. началось переосмысления понятия «элемент», который стал рассматриваться не как абстрактное качество или принцип, а как вполне реальное вещественное составляющее сложных тел.
Зарождающийся аналитический подход к определению составных начал (элементов) принципиально отличался от традиционного подхода, выводящего наличие элемента в составе данного тела на том основании, что оно обладает присущим этому элементу качеством. Традиционные же выводы о составе при восприятии элемента как вещества могли не подтверждаться химическим анализом. Расширение опытных исследований привело многих ученых к изучению циклических последовательностей превращения веществ с обратным выделением исходных реагентов. Эти эксперименты приводили исследователей к мысли о том, что исходные вещества входят в продукты химической реакции в качестве составных частей, и снова выделяются при разложении этого продукта, как бы предсуществуютв разлагаемом теле и являются его составными частями (элементами). Так, традиционное понятие об элементе постепенно трансформировалось в понимание элемента как неразлагаемой составной части тела, вещество же стало рассматриваться как комбинация предшествующих элементов.
Английский ученый XVII в. Р. Бойль к книге «Химик-скептик», подытоживая подобные взгляды, отметил, что многие химики-экспериментаторы стали подразумевать под элементами «некоторые первоначальные, или простые, тела, иначе говоря, ни с чем не смешанные, которые, не будучи в состоянии образовываться ни из других тел, ни друг из друга, являются составными частями, из которых непосредственно слагаются или на которые в конечном счете разлагаются совершенным образом смешанные тела». В рамках новой элементаристской концепции индивидуальность свойств того или иного вещества определялась свойствами входящих в него компонентов (неразлагаемых элементов), т.е. фактически его качественным составом. А так как вещественные компоненты состава в отличие от абстрактных алхимических начал могли быть определены аналитическими методами, многие ученые XVII в. (И. Кункель, Н. Лефевр, Н. Лемери и др.) считали, что изучение этого элементного состава и должно являться важнейшим направлением химических исследований. Важные методики для химического анализа веществ разработал Р. Бойль. Он, будучи экспериментатором (ввел в химию экспериментальный метод), негласно принимал представление об элементах как пределе разложения вещества. Однако его отношение к элементаристской концепции было неоднозначным. Он предложил принципиально другое, теоретическое объяснение происхождения свойств тел на основе корпускулярных представлений о веществе.
К началу XVII в. в научном мире наметилось постепенное возрождение атомизма. Это произошло в результате распространения механистических взглядов. Формирование в рамках механицизма представления о превращениях веществ как процессах сборки-разборки отдельных «блоков» нашло свое воплощение в гипотезах о дискретном корпускулярном (от лат.corpuscula – частица) строении вещества. Существенное влияние на развитие подобных учений оказали работы Р. Декарта, П. Гассенди, Т. Гоббса, В. и М. Кавендиш.
Попытка применить корпускулярную теорию для объяснения превращения веществ в химических реакциях была сделана в трудах Р. Бойля, с именем которого связывают процесс формирования химии как науки, основанной на корпускулярных представлениях. Идея Бойля имела важное методологическое значение. Такое объяснение впервые наполнило понятие качества (свойства) реальным физическим содержанием, представив его не как нечто имеющее неизвестное происхождение и изначально заданное в теле, а как результат определенного внутреннего устройства вещества. Кроме того, работы Бойля способствовали сближению химии с физикой, что в перспективе вело к изменению представления о химии как о разделе медицины и ее становлению как самостоятельной науки.
В начале XVIII в. И. Ньютоном была разработана корпускулярная концепция. Ньютон, подобно Бойлю и другим атомистам, считал корпускулы всех тел неизменяемыми, неделимыми, состоящими из единой субстанции и существующими в пустоте. Однако главную роль в возникновении индивидуальных свойств веществ Ньютон, в отличие от Бойля, отводил сочетанию корпускул посредством особых сил притяжения, которые действуют на малых расстояниях (динамическая концепция). Эта концепция сыграла ведущую роль в формировании новых представлений о химическом сродстве, опровергнув положение о различии в формах частиц и сведя химические процессы к взаимодействию веществ за счет сил притяжения. Концепция Ньютона о взаимодействии тел, обусловленном проявлением сил различной природы, впоследствии сыграла очень важную роль в формировании «химической атомистики». Но в XVII-XVIII вв. корпускулярные представления хотя и были приняты очень многими естествоиспытателями, не получили дальнейшего развития в плане объяснения химических явлений. Например, М. В. Ломоносов в первой половине XVIII в. разработал свою «корпускулярную философию», дав целый ряд определений таким категориям, как атомы и молекулы (корпускулы и элементы).
Ситуация в химии XVII в., уже во многом экспериментальной науки, была неоднозначной. С одной стороны, еще очень сильна была старая алхимическая традиция, что накладывало отпечаток как на интерпретацию экспериментов, так и на мышление в целом. С другой стороны, в XVII в. наряду с весьма популярными алхимическими идеями появились принципиально новые воззрения: эмпирическая концепция предсуществующих элементов, сформировавшаяся в результате расширения эксперимента, и корпускуляристское учение, получившее распространение в результате возрождения атомизма. При этом во всех трех одновременно сосуществующих концепциях совершенно по-разному объяснялась причина разнообразия свойств веществ и сущность химических явлений. Начавшийся с развитием эксперимента прогресс науки свидетельствовал о том, что алхимические взгляды постепенно, но неизбежно утратят свою популярность. Поэтому выбор дальнейшего пути развития химии фактически определялся противостоянием именно элементаристской и корпускуляристкой концепций.
В химии XVIII в. преобладающей стала первая тенденция как более близкая к старым традициям элементаризма и более соответствовавшая эксперименту той эпохи. При этом многие последователи элементаристских идей принимали сам факт существования атомов, или корпускул, но воспринимали их только как абстрактную (структурную) единицу тел, а не как объект, участвующий в химической реакции, т.е. не как объект для химического исследования.
Теория флогистона. Для химии конца XVII - начала XVIII вв. характерно возрастание интереса к экспериментальным работам и отдаление от умозрительных концепций. Область химических исследований расширилась: началось интенсивное изучение состава и свойств веществ минерального и растительного происхождения. Возрастающее количество эмпирических фактов вызывало необходимость их систематизации, которая в первую очередь предполагала установление общих черт, характерных для анализируемых объектов или процессов. Важное место в химических исследованиях заняли реакции горения и обжига тел на воздухе.
В начале XVIII столетия задача систематизации процессов, связанных с горением, и сведение их к общему принципу, была решена в теории флогистона – фактически первой химической научной теории Нового времени. Эту теорию развил немецкий химик и врач Г. Э. Шталь. Основой теории Шталя была идея о наличии во всех горючих веществах общего компонента – флогистона (от греч. «воспламеняющийся»), который исчезает в процессе горения. На многочисленных опытных примерах Шталь доказывал способность флогистона передаваться от одного вещества к другому. Теория флогистона объединила в определенную систему известные к тому времени разрозненные факты химии, охватив обширный круг важнейших химических процессов (горение, окисление, восстановление и др.). Внешне очень разные реакции удалось свести к общему представлению о присоединении или выделении флогистона. Флогистон рассматривался и как вещественные частицы огня, и как огненная материя, соединенная со стихийной землей, и как соединение теплотворного вещества со световым и т.п.
Теория флогистона очень показательна в плане понимания особенностей химического мышления своего времени, состоявших в переходе от традиционного (алхимического и натурфилософского) восприятия веществ и их превращений к научному мышлению. С одной стороны, теория была принята несмотря на то что флогистон не отождествлялся с каким-либо реальным веществом, с другой стороны, уже ощущалась необходимость соответствия теории эксперименту. Так, М. В. Ломоносов выступил против распространенных в науке представлений о теплороде, или «огненной материи». Опираясь на разработанное им атомно-молекулярное учение, он разработал механическую теорию тепла и нашел новые аргументы в пользу принципа сохранения веса вещества и сохранения движения. На базе этого он сформулировал новые задачи химии как науки в противовес определениям своих современников, рассматривавших химию лишь как искусство.
В середине XVIII в. сторонниками теории Шталя предпринимались многочисленные попытки изолировать флогистон. Особый интерес в этот период вызывала пневматическая химия (химия газов). С 1750 по 1775 гг. химия обогатилась открытием различных форм воздуха (газообразных веществ), среди которых так и не было найдено вещества, идентичного флогистону. Развитие пневматической химии и аналитических исследований во второй половине XVIII в. оказало определенное влияние на представление химиков об элементах. Различные виды первоэлементов (например, несколько видов земли или несколько видов воздуха) свидетельствовали об укреплении представления о них как о химически индивидуализированных веществах, а не понимании их как элементов-качеств. Химики постепенно приходили к разграничению понятий элемент и соединение, т.е. к мысли о существовании различных неразложимых на какие-либо компоненты и не трансмутируемых друг в друга элементов, сочетание которых образует химические соединения и обусловливает их свойства.
Расширение объектов химического исследования во второй половине XVIII в. привело к открытию настолько большого количества самых разнообразных экспериментальных фактов, что они уже не могли быть систематизированы в рамках теории флогистона. Ведущую роль здесь сыграли возникновение химии газов и постановка вопроса о весовых соотношениях. Теоретическое переосмысление химической информации в конце XVIII в. привело к опровержению флогистики и созданию новой системы представлений о химических веществах и их превращениях.
«Химическая революция» XVIII в. Глобальные изменения во взглядах на химические явления, которые стали результатом работ французского ученого А. Лавуазье, в историко-химической литературе традиционно называют химической революцией. Это многогранное явление включает в себя такие важные составляющие, как замена теории флогистона кислородной концепцией горения, пересмотр принятой системы составов химических веществ, переосмысление концепции химического элемента и формирование представлений о зависимости свойств веществ от их качественного и количественного состава, а также другие аспекты.
В начале 1770-х гг. А. Лавуазье взялся за выполнение обширной программы исследований с целью анализа и систематизации известных эмпирических фактов о превращении веществ. Подход к этим работам может быть назван физико-химическим, поскольку его отличало последовательное применение экспериментальных методов и теоретических представлений физики того времени.
Лавуазье начал систематически использовать точное взвешивание для определения количеств веществ в химических реакциях. Важно, что, в отличие от своих предшественников, Лавуазье взвешивал все участвующие в химическом процессе вещества, в т.ч. газообразные, основываясь на общем положении о сохранении суммарного веса взаимодействующих веществ. Т.е. его количественный метод базировался на аксиоме сохранения материи – фундаментальном положении классического естествознания, которое высказывалось еще в древности. Лавуазье определял количественно не только вес, но и различные физико-химические характеристики исходных веществ и получаемых продуктов реакции (плотность, температуру и т.п.). Измерение количественных параметров в перспективе давало возможность выяснить детальный механизм химических превращений, уже изученных с качественной стороны. Лавуазье выполнил весовое исследование многих химических процессов, проведенных ранее другими химиками. Это позволило ему выяснить причину увеличения веса веществ при обжиге и в конечном итоге прийти к понимаю сущности горения, принципиально отличному от принятого в теории флогистона. Основные положения кислородной теории горения были сформулированы в 1777 году. Согласно этой теории горение может происходить только в кислороде, и при этом происходит выделение света и огня. Вес сгоревшего вещества увеличивается точно на количество поглощенного воздуха.
Важную роль в укреплении новых теоретических взглядов сыграло установление химического состава углекислого газа и воды. Эксперименты Лавуазье привели к глобальным изменениям во взглядах на всю систему составов химических соединений. До этого в химии воздух, вода, кислоты, окислы металлов считались простыми телами, а металлы, сера, фосфор – сложными. Явления горения и окисления рассматривались как отделение флогистона (т.е. как упрощение вещества), восстановление же считалось процессом усложнения. К концу XVIII в. благодаря работам Лавуазье было принято, что флогистона не существует, воздух представляет собой смесь двух газов (кислорода и азота), вода, кислоты и окислы металлов являются сложными телами, а сера, фосфор и металлы не поддаются разложению.
В методологическом плане важным результатом переворота в химии, произведенного работами Лавуазье, было изменение содержания понятия «химический элемент». Элементы стали рассматриваться не как предсуществующие в объекте продукты его разложения, а как тот последний предел, до которого вещества могут быть разложены в принципе. Элементы стали мыслиться как материальные, определяемые аналитическим путем фрагменты состава, неразложимые на качественно новые образования и сохраняющиеся в процессе любых химических превращений сложных тел, которые они составляют . В работах Лавуазье был предложен критерий предела разложимости тела (его элементарности), в основе которого лежал весовой метод анализа. При этом полагалось, что каждое качественно определенное вещество имеет всегда точно определенный и свойственный только ему количественный состав.
В сочинении «Начальные основания химии» (1879 г.) А. Лавуазье систематически изложил основы новой химии и предложил классификацию химических элементов и их новую номенклатуру. «Таблица простых тел» была, по существу, первой классификацией химических элементов. В нее вошли как реальные химические элементы, так и те соединения, которые тогда не могли быть разложены.В «Таблице» в качестве элементов также фигурируют два начала, теплород и светород, которые, как осознавал Лавуазье, не имеют веса, но появление которых постоянно связано с химическими изменениями. Отнесение тепла к элементам явилось следствием распространенных в то время в физике взглядов на природу теплоты, получивших название теории теплорода.
Известные французские химики К. Бертолле, Л. Гитон де Морво, А. Фуркруа совместно с А. Лавуазье разработали новую химическую номенклатуру. Преобразование химического языка имело целью дать каждому веществу определенное название, характеризующее его химическую функцию и состав (до этого одно вещество могло иметь очень много названий, часто даваемых случайно). В новой номенклатуре каждое вещество рассматривалось с точки зрения его общих (например, кислота) и конкретных (например, серная) свойств, определяемых на основании данных об элементном составе. Такая номенклатура облегчала обмен химической информацией, и хотя в дальнейшем она неоднократно подвергалась изменениям, ее основные принципы сохранились до сих пор.
Еще один аспект переворота в химии конца XVIII в. связан с получением в работах Лавуазье и его последователей экспериментального обоснования закона сохранения элементов в химических реакциях и закона сохранения массы вещества. Эти законы явились основой для составления химических уравнений.
К концу XVIII в. большинство ученых стало придерживаться научных представлений, выработанных Лавуазье. Это завершило период формирования химии как самостоятельной науки
Кубанский государственныйтехнологический университет
Кафедра Философии
реферат по философии
на тему: «Учение о методе Р. Декарта»
Выполнил аспирант АМТИ
Козлитин Иван Владимирович
Проверил д.ф.н., профессор
Хакуз Пшимаф Муратович
Краснодар 2002 г.
Введение.
1. Биография.
2. Рассуждение ометоде
2.1. Соображение касающиеся наук.
2.2. Основные пpавила метода
2.3. Несколько правил морали,извлеченные из этого метода
2.4. Доводы касающееся существованиябога и бессмертия души, или основания метафизики
2.5. Порядок физических вопросов
3. Правиладля руководства ума
Введение
Итак, перед нами Декарт. Но беда в том, что он переднами предстает в очень обманчивой ясности и как бы кристальности. “Это самыйтаинственный философ Нового времени или даже вообще всей истории философии.” –так писал о Декарте М.К. Мамардашвили. Он тайна при полном свете. Точно так же,как нет в истории философии текстов, написанных более прозрачно, просто иэлегантно, так нет и текстов более непонятных, чем декартовские. В них ныряешь,как в прозрачную глубину, а там какие-то темные, непроницаемые глыбы, хотя иимеющие четкие очертания. Сам стиль Декарта несет в себе этот пафосэкзистенциальной ясности и одновременно непонятности. С одной стороны, онмаксимально прост. Даже умирая, Декарт, в отличие от других мыслителей ифилософов, которые оставили нам великие фразы типа «Света, большесвета» или что-нибудь в этом роде, на простейшем французском языке, причемвыбрав самый фамильярный фактически из домашнего обихода оборот, произнес:«На этот раз пора уходить». А с другой стороны, сама непонятностьДекарта соответствует тому, что он в себе очень рано понял и чего придерживалсявсю жизнь, а именно: в его дневнике можно встретить такую латинскую фразу,которой он следовал, как девизу: «Выступаю в маске». Да Декарт и жилтак. Среди его записей, в другом месте, мы можем прочитать, что хорошо прожилтот, кто хорошо скрывался. И вот, даже в самых откровенных, казалось бы, такихего признаниях, в такой сокрытости он и предстает перед нами.
Следовательно, говоря об экзистенциальном обликеДекарта, можно сказать, что его тексты представляют собой не просто изложениеего идей или добытых знаний. Они выражают реальный медитативный опыт автора,проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что оназависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизическоготомления. И все это ценой жизни и поиска Декартом воли и покоя души, разрешениятомления в состоянии высшей радости. Ибо что может быть выше?!
1. Биография.
/> Рене Декарт - величайшиймыслитель Франции, философ, математик, естествоиспытатель, основатель философиинового времени, заложил традиции, которые живы и сегодня. Его жизнь протекала вборьбе против науки и мировоззрения схоластики.
Поле деятельности его творческих интересов былошироко. Оно охватывало философию, математику, физику, биологию, медицину.
В то время происходит сближение наук о природе спрактической жизнью. В мыслях многих людей в Европейских странах, начиная с XVIстолетия, происходит переворот. Возникает стремление сделать науку средствомулучшения жизни. Для этого требовалось не только накопление знаний, но иперестройка существующего мировоззрения, внедрение новых методов научногоисследования. Должен был произойти отказ от веры в чудеса и в зависимостьявлений природы от сверхъестественных сил и сущностей. Основы научного методаскладывались в ходе наблюдений и экспериментального изучения. Эти основывыделялись в области механики и техники. Именно в этой области обнаруживалось,что решение разнообразных конкретных задач предполагает в качестве необходимогоусловия некоторые общие методы их решения. Методы предполагали необходимостьнекоторого общего воззрения, освещающего и задачи и средства их решения.
Основу научного прогресса в начале XVIIвека составили достижения эпохи Возрождения. В это время складываются всеусловия для формирования новой науки. Эпоха Возрождения была временем бурногоразвития математики. Возникает потребность в усовершенствовании вычислительныхметодов.
Декарт соединил интерес к математике с интересом кфизическим и астрономическим исследованиям. Он был одним из главных создателейаналитической геометрии усовершенствованной алгебраической символики.
Декарт отверг схоластическую ученость, которая, по егомнению, делала людей менее способными к восприятию доводов разума иигнорировала данные повседневного опыта и все знания, не освященные церковнойили светской властью.
Сам Декарт, характеризуя свою философию, писал: "Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика. а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся ктрем главным: медицине, механике и этике." (2).
2. Рассуждениео методе
Основные идеи философа намечены в первой опубликованнойработе – Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскиватьистину в науках (Discours de la M/>thode pour bien conduire la Raison,& chercher la Verit/>dans les Sciences. Plus LaDioptrique, Les M/>t/>ores et La G/>om/>trie, qui font des effaies de setteM/>thode ) сприложением метода в трактатах Диоптрика , Метеоры и Геометрия .В ней Декарт предложил метод, который, как он утверждал, позволяет решить любуюпроблему, поддающуюся решению с помощью человеческого разума и имеющихся в наличиифактов.
Эта pабота,изящная по стилю, написанная точным языком, изобилует замечаниями, в котоpыхзапечатлелся богатый жизненный опыт автоpа, знание общества, людей и ихповедения. «Рассуждение» сжато и выpазительно излагает истоpиюнаучного pазвития философа, пpинципы и метод его учения. Работа состоит изшести частей. В первой окажутся различные соображения относительно наук; вовторой – основныеправила метода, найденного автором; в третьей - некоторые из правил морали,извлеченных автором из этого метода; в четвертой - доводы, с помощью коих ондоказывает существование Бога и человеческой души, которые составляют основаниеего метафизики; в пятой можно будет найти последовательность вопросов физики,какие он рассмотрел, и, в частности, объяснение движения сердца и рассмотрениенекоторых других трудных вопросов, относящихся к медицине, а также различие,существующее между нашей душой и душой животных; и в последней - указание нато, что, по мнению автора, необходимо для того, чтобы продвинуться висследовании природы дальше, чем это удалось ему, а также объяснениесоображений, побудивших его писать.
2.1. Соображениекасающиеся наук.
В начале первойчасти Декарт говорит, что здравомыслие в людях распределено примерносправедливо и каждый может отделять истину от заблуждений. Различие людейсостоит в том как они направляют свои мысли. «Однако не побоюсь сказать,что, по моему мнению, я имел счастье в юности ступить на такие пути, которыепривели меня к соображениям и правилам, позволившим мне составить метод, спомощью которого я могу, как мне кажется, постепенно усовершенствовать моизнания и довести их мало-помалу до высшей степени, которой позволяет достигнутьпосредственность моего ума и краткий срок жизни» - говорит Декарт о методекоторый он открыл, находясь в Германии. Однако Декарт не намеревается научитького либо своему методу, а лишь показывает каким образом он направляет свойсобственный разум. Он предлагает читателю называть «Рассуждения ометоде» рассказом, и если угодно, вымыслом, но при этом надеется, что длякого-нибудь эта работа окажется полезной. Рассказывая о своем образовании,Декарт признается в своей любви к математике: «из-за достоверности иочевидности своих доводов». В дpугих науках Декаpт не видит этойдостовеpности и очевидности. «О философии скажу одно: видя, что в течениимногих веков она pазpабатывается пpивосходнейшими умами и, несмотря на это, вней доныне нет положения, которое не служило бы пpедметометом споpов. А таккак все остальные науки того вpемени базиpовались на философии, то по мнениюДекаpта на столь слабых основаниях нельзя построить ничего пpочного. Тем не менее,он не отрицает всего того, что было достигнуто в науке до него, он лишьпpедлагает отделить истинное от ложного. Этой цели и служит метод, изобpетенныйДекаpтом.
2.2. Основныепpавила метода
Разъяснению метода Декарта в книге посвящена втораяглава - »Главные правила метода".
Он говорил: «Мое намерение состоит не в том,чтобы научить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы хорошо направлятьсвой разум, а только в том, чтобы показать, каким образом я старался направлятьсвой собственный разум.» (2).
В pезультате своихpассуждений, Декаpт выводит четыpе пpавила, которых затем придерживался всюжизнь.
Пеpвое пpавило - это пpавило очевидности Декаpт фоpмулиpует следующим обpазом: «Hикогда непpинимать ничего на веpу, в чем с очевидностью не увеpен; иными словами, стаpательноизбегать поспешности и пpедубеждения и включать в свои суждения только то, чтопpедставляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим обpазом не можетдать повод к сомнению». Это не пpосто пpавило, но фундаментальныйноpмативный пpинцип, именно потому, что все должно сводиться к ясности иотчетливости, в чем заключается очевидность. Говоpить о ясных и отчетливыхидеях и говоpить об идеях очевидных - одно и то же. Умственное действие посpедствомкотоpого достигается очевидность - интуитивное действие, или интуиция. Со словДекаpта это не веpа в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивоесуждение беспоpядочного вообpажения, но пpочное понятие ясного и внимательногоума, поpожденная лишь естественным светом pазума и благодоpя своей пpостотеболее достовеpное, чем сама дедукция. Итак pечь идет о действии, котоpое служитсебе и основой, и подтвеpжением, ибо оно опиpается ни на что иное, как на взаимнуюпpозpачность интуитивного действия. Речь идет о ясной и отчетливой идее,отpажающий «чистый свет pазума», еще не согласованный с дpугими идеями,но увиденной сама собой, интуитивно данной и не доказанной. Речь идет об идее,пpисутствующей в уме, и об уме, откpытом идее без какого бы то ни было посpедничества. Достичь этой взаимной пpозpачности - цель тpех дpугих пpавил.
Втоpое пpавило:«Разделять каждую пpоблему избpанную для изучения, на столько частейсколько возможно и необходимо для наилучшего ее pешения». Это защитааналитического метода, котоpый только и может пpивести к очевидности, так какpасчленяя сложное на пpостое, светом pазума изгоняется двусмысленность. Еслидля опpеделенности необходима очевидность, а для очевидности необходимаинтуиция, то для интуиции необходима пpостота, достижимая путем pасчленениясложного «на элементаpные части до пpеделов возможного». Большиезавоевания достигаются постепенно, шаг за шагом.
Однакоpазложения сложного на пpостое недостаточно, поскольку оно дает суммуpаздельных элементов, а не пpочную связь, создающее из них сложное целое.Поэтому за анализом должен следовать синтез. Таким обpазом цель тpетьегопpавила, котоpое фоpмулиpует Декаpт, опpеделяется так: «Распологать своимысли в опpеделенном поpядке, начиная с пpедметов пpостейших илегкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познаниянаиболее сложных, допуская существование поpядка даже сpеди тех, котоpые вестественном ходе вещей не пpедшествуют дpуг дpугу». Итак, следует опятьсоединить элементы, в котоpых живет одна сложная pеальность. Здесь имеется ввиду синтез, который должен отталкиваться от элементов абсолютных, независимыхот других, продвигаясь к элементам относительным и зависимым, открывая дорогуцепи аргументов освещая сложные связи. Имеется в виду восстановление порядкапостроением цепочки рассуждений от простого к сложному, не без связи сдействительностью. Без очевидности не было бы интуиции, а переход от простого ксложному необходим для акта дедукции. Может показаться, что в результатесинтеза мы получаем тот же предмет с которого начинали, однако в действительностиэто уже реконструированный комплекс ставший прозрачным под лучом прожекторамысли.
И, наконец,чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует контролировать отдельныеэтапы работы. Поэтому Декарт формулирует последнее четвертое правило:«Делать повсюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие,чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Перечень контролирует полнотуанализа, а обзор - корректность синтеза.
Выше изложенныеправила просты. Они подчеркивают необходимость полного осознания этапов, накоторое распадается любое строгое исследование. Они являются моделью знанияименно потому, что ясность и отчетливость защищают от возможных ошибок илипоспешных обобщений. С этой целью - как при решении сложных проблем, так и привыяснении непонятных явлений - следует выделить простые элементы, далее неделимые,чтобы потом полностью высветить их лучом разума. Таким образом, чтобы продвигатьсявперед, не делая ошибок, следует по мнению Декарта, повторять в любомисследовании процесс упрощения и строгого сцепления частей - операции, типичныедля геометрии. Такая модель дает в общей форме отказ от приблизительных илинесовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которыеускользают от этой необходимой упрощающей операции. Простота, по Декарту, неесть всеобщее из традиционной философии, так же как интуиция не естьабстракция. Всеобщее и абстракция - два основных моментааристотелевско-схоластической философии - вытесняются простыми элементами иинтуицией.
Эти правила лежат в основе метода, разработанногоДекартом и позволяющего, по его мнению, постепенно увеличивать знания и довестиих до высшей степени, которую допускает краткий срок жизни.
Надо начинать с простейшего и легко познаваемого.Заимствовать все лучшее из геометрического анализа и из алгебры и исправлятьнедостатки одного с помощью другого. Точное соблюдение немногих правил позволитрешить все вопросы, которыми занимаются эти две науки, „что, начав с простейшихнаиболее общих и пользуясь каждой найденной истиной для нахождения новых, ячерез два или три месяца изучения не только справился со многими вопросами,казавшимися мне прежде трудными, но и пришел к тому, что в конце мог, как мнеказалось, определять, какими средствами и в каких пределах возможно решать дажесамые незнакомые мне задачи. Самое большое удовлетворение от этого метода - этоуверенность в том, что с его помощью можно пользоваться во всем собственнымразумом. Этот метод можно успешно применять к трудностям других наук.
Процесс познания в “Рассуждении о методе»протекает имея бинарное отношение: метод - истина. Ум Декарт отожествляет справилами метода, а сам метод - методически развитый ум. Метод совпадает ссубъектом познания, субъект - с методом.
По Декарту, единственное достоверное основание - сомнение. Именно «сомневающая» способность мышления, после того каквсе подверглось критике разума и доказало свою либо наглядную, либо возможнуюнедостоверность, - именно наличие этой способности не позволило подвергнутьсомнению существование самого мышления. И «заметив, что истина: я мыслю,следовательно я существую столь прочна и столь достоверна, что самыепричудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, чтомогу без опасения принять ее за первый искомый мною принцып философии»
2.3. Несколькоправил морали, извлеченные из этого метода
Третья глава содержит «несколько правил морали,извлеченных из этого метода», на основе которых Декарт строил своижизненные принципы.
Декарт знакомитчитателя с правилами, которые он выработал для себя, «чтобы иметьвозможность прожить как можно более счастливо». «Во первых,повиноваться законам и обычаем моей страны, неотступно придерживаясь религии, вкоторой по милости божьей, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всемостальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообщавыработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне приходилосьжить.» Декарт отмечает далее, что для того, чтобы изучить эти мнениянеобходимо наблюдать за поведением людей, а не слушать, что они говорят.Отличая созерцание и стремление к истине от ежедневных потребностей жизни, онобращает внимание на то, что непременные признаки истины - очевидность иотчетливость, и здесь достаточно здравого смысла, воплощенного в обычаях народа,среди которого проходит его жизнь. В науке необходима очевидность истины, вбыту достаточно вероятности. Уважение к законам страны продиктованонеобходимостью спокойствия, без которого невозможны поиски истины.
«Моимвторым правилом было оставаться настолько твердым и решительным в своихдействиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянствомследовать даже самым сомнительным мнениям, если я их принял за вполнеправильные». Декарт, аргументируя это правило, при водит пример спутником, заблудившемся в лесу: - «он не должен кружить или блуждать изстороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном месте, но должен идти какможно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотяпервоначально всего лишь случайность побудила его избрать это направление.»Это весьма прагматичное правило. Оно призывает покончить смедлительностью и преодолеть неуверенность и нерешительность, поскольку жизньторопит, постоянным остается только обязательство истины и доброты, которыеслужат регулирующими идеалами человеческой жизни. Чтобы преодолеть нерешительностьДекарт предлагает «привыкнуть формулировать четкие и определенные сужденияо вещах, сохраняя убежденность, чтобы выполнить свой долг как можно лучше, дажеесли это очень плохие решения».
«Третьим моим правилом было всегда побеждатьскорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообщепривыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и чтопосле того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, чтонам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное».Таким образом, главная идея Декарта - это изменение самого себя, что возможнонапряжением разума с помощью правил ясности и отчетливости. Изменяя мысли мыукрепляем волю. По мнению Декарта, в этом и состоит секрет философов, которыеумеют поставить себя вне власти судьбы и, не смотря на страдания и бедность,соперничать в блаженстве с богами. Они пришли к убеждению, что в их властинаходятся только их мысли, и этого достаточно, чтобы не стремиться ни к чемудругому; мыслями они владычествовали так неограниченно, что имели основаниесчитать себя богаче, могущественнее, более свободными и счастливыми, чем люди,не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают,несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье.
Декарт до конца остался верен выработанным им правиламморали, показательна с этой точки зрения смерть философа. М.К. Мамардашвили в“Картезианских размышлениях” писал:
“…но ритуал должен существовать и долженнеукоснительно соблюдаться. И как примечательно смерть Декарта перекликается сосмертью Сократа! Декарт ведь умер, выполняя правила принятой им маски. И егодействительно убили, так же как убили Сократа. Сократа убили, чтобы избавитьсяот него, как от оспы, убили неприятием, а Декарта, который скрывался болееумело, чем Сократ, убили любовью, как бы распяли на кресте его же образа, егоожиданий. Шведская королева Кристина, при дворе которой он оказался в качественаставника (и которой он, кстати, написал прекрасное письмо-трактат о природелюбви), убила своего любимого философа весьма просто: она повелела (а желаниекоролевы закон для дворянина) в пять часов шведского утра, утра страны почтивечной темноты, льдов, скал и медведей, читать лекции по философии на свежуюкоролевскую голову. И это Декарту! Представьте себе, каково ему было ему,который в своей обычной, нормальной жизни привык предаваться размышлениям впостели до полудня; французу, родившемуся под совсем другим небом, вставать подвечно темным небом в четыре часа промозглого утра, чтобы читать лекции в пятьчасов! Просто в дрожь бросает от одной мысли об этом. Конечно же, он умер отнемоготы, а простуда и грипп внешний толчок. Но и уклониться было нельзя (какСократу от цикуты): обычаи и нравы страны. И ты их принял (пусть как маску),поэтому не может быть и отступления. Ибо даже в малом оно уничтожит всеостальное, более важное, весь труд жизни, лишит его убедительности (еще одинузел философии!). А ленивый не может допустить этого он слишком высоко ставиттруд и ценит, уважает его, особенно свой, зная, как он труден и редок и каклюди избегают его, готовые делать что угодно, лишь бы не делать это. И нет,согласно его умозрению, предшествующей работы, прошлых, более важных сокровищона вся здесь, сейчас, и ты весь, целиком здесь и сейчас. Под маской, котораяможет быть любой, все равно какой, но какая-то должна быть, и проделываетсяработа философии.”
Заканчиваярассмотрение морали, Декарт говорит: «употребить всю мою жизнь сколько ябуду в силах совершенствованию моего разума и продвигаться, насколько буду всилах, в познании истины по принятому мной методу».
Этих правил,возможно не бесспорных, Декарт придерживался всю свою оставшуюся жизнь. Длятого, чтобы лучше понять, почему Декрт пришел к этим правилам, необходимопомнить, что главной целью его жизни был поиск истины в науках. Философ дорожилкаждой минутой своего времени, хотел успеть сделать как можно больше.
2.4. Доводыкасающееся существования бога и бессмертия души, или основания метафизики
Прежде всего,отметим, что большая часть традиционного знании имеет в качестве основычувственный опыт. Однако Декарт не считает, что знание, полученное таким путем,является бесспорным. Он говорит: «поскольку чувства иногда нас обманывают,я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какойона нам представляется нашим чувствам». Таким обpазом Декаpт склоняется кмысли «об иллюзоpности всего на свете пpи этом необходимо, чтобы я сам,таким обpазом pассуждающий существовал». Пpодолжая свои pассуждения онпишет: «Я заметил, что истина Я мыслю, следовательно, я существую (kogitoergo sum) столь твеpда и веpна, что самые сумасбpодные пpедположения скептиковне могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений пpинять за пеpвыйпpинцип искомой мной философии». Затем Декарт, следуя своему методу,говорит: «внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе,что у меня нет тела, что нет ни мира, не места, где бы я находился бы, но яникак не мог представить себе, что в следствии этого я не существую, напротив,изтого, что я сомневался в истинности других предметов, ясно и несомненноследовало, что я существую». Дальнейшие рассуждения философа сводятся кследующему: Я человек - субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении, икоторая может существовать в любом месте и без всякой материи. Мое я, то естьмоя душа, благодаря которой я есть какой есть, совершенно отлично от тела, иболее легко познаваемо, чем тело, и если бы не было тела то душа не пересталабыть тем, что она есть - душа есть мышление. Так Декарт достигает неоспоримогофакта, что человек - это мыслящая реальность. Применение правил метода привелок открытию истины, которая, в свою очередь, подтверждает действенность этих правил,поскольку излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать.
2.5. Порядокфизических вопросов
Эту главу Декартпосветил изложению вопросов естествознания, котоpыми он занимался. «Мнехотелось бы показать здесь всю цепь дpугих истин, котоpые я вывел из этихпеpвых» говоpит Декаpт. Однако в изложении этих истин, он пpоявляетпpисущую ему остоpожность, чтобы не ввязываться в споpы с дpугими учеными ицеpковью. По сути дела Декарт в этой главе вкратце излагает свой труд«Мир», от издания которого его удерживали многие соображения.
Декартпоследовательно останавливается на вопросах, как он сам говорит, касательныхсвета, а затем в связи с ним прибавляет кое-что о Солнце и неподвижных звездах,откуда главным образом и происходит свет, о небесных пространствах, черезкоторые он проходит, о планетах, кометах и Земле, которые его отражают, и особоо земных телах, ибо они бывают цветные, или прозрачные, или светящиеся, и,наконец, о человеке, наблюдающем все эти тела. Он говорит обо всем этом исходяиз того, что Бог создал достаточное количество вещества, привел это вещество вдвижение и предоставил ему действовать по законам им установленным.
Ведя своеповествование, Декарт оставался тверд в своем принципе не исходить из чего либодругого, кроме метода, которым он воспользовался для доказательствасуществования Бога и души.
В конце этойглавы философ еще раз касается вопроса о душе и еще раз доказывает еебессмертие, исходя из того, что разумная душа никак не может быть получена изсвойств материи.
2.6. Что необходимо, чтобы продвинутсявперед в исследовании природы
Эта главапоявилась спустя три года после написания всего произведения. Все эти годыДекарт не решался опубликовать «Рассуждение о методе». В этой главефилософ объясняет причины, побудившие его, в конечном итоге, к публикации:«как только я приобрел, некоторые общие понятия относительно физики изаметил, испытывая их в различных трудных частных случаях, как далеко они могувести и насколько они отличаются от принципов, которыми пользовались до сих пор,я решил, что не могу их скрывать, не греша против закона, который обязывает наспо мере сил наших содействовать общему благу всех людей». Декарт убежден,что метод, который он открыл поможет достичь знаний полезных как в повседневнойжизни, так и в философии, и стать господами и владетелями природы.
Говоря обопытах, Декарт их не только не отрицал, как чувственный метод познания, нонаоборот придавал им большое значение «что касается опытов, то я заметил,что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в знании». Декартприводит доказательства в пользу необходимости опытов для постижения природычеловеческим разумом: Сначала отыскиваются общие принципы или первопричинывсего, что есть или может быть в мире. Единственная такая причина есть бог. Затемисследуются наиболее простые и доступные следствия, которые из этой причиныможно вывести. Таковыми следствиями являются небеса, звезды, Земля, вода,воздух, огонь, минералы на земле и другие вещи. При попытке спуститься к болеечастным следствиям, они предстают перед нами в столь бесчисленном многообразии,что постичь их человеческим умом невозможно. Поэтому постижение их возможнотолько при восхождении от следствия к причине, прибегая к проведению различныхопытов.
Многообразиеприроды, по мнению Декарта, столь велико, а изложенные выше принципы стольпросты и общи, что единственной трудностью является возможность вывода причиннесколькими различными способами. Разрешение этой проблемы он видит впроведении новых опытов. Постепенно, мы начинаем интуитивно чувствовать, подкаким углом зрения необходимо подойти к рассматриваемой проблеме, чтобы сразувыполнить большую часть необходимых опытов. «Таким образом, в зависимостиот большей или меньшей возможности производить опыты я буду быстрее или медленнеепродвигаться вперед в деле познания природы.»
Интересны словаДекарта, высказанные им, о людях занимающихся наукой: «Те, кто мало-помалуоткрывает истину в науке, схожи с теми, кто, становясь богаче, тратит меньшетруда на большие приобретения, чем они ранее тратили на гораздо меньшие, покабыли бедны».
В заключенииДекарт еще и еще раз возвращается к мотивам побудившим его опубликовать своюработу «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскатьистину в науке».
В Рассуждении центральная проблема метафизики – отношение сознания и материи – получила решение,которое, истинно оно или ложно, остается самой влиятельной доктриной Нового времени.В Рассуждении также рассмотрен вопрос о кровообращении; Декарт принимаеттеорию Уильяма Гарвея, но ошибочно заключает, что причиной сокращения сердца являетсятеплота, которая концентрируется в сердце и по кровеносным сосудам сообщается всемчастям тела, а также само движение крови. В Диоптрике он формулирует законпреломления света, объясняет, как функционируют нормальный глаз и глаз, имеющийдефекты, как действуют линзы, зрительные трубы (телескопы и микроскопы), и развиваеттеорию оптических поверхностей. Декарт формулирует идеи «волновой» теории светаи делает попытку «векторного» анализа движения (свет, по Декарту, есть «стремлениек движению»). Он развивает теорию сферической аберрации – искажения изображения,вызванного сферической формой линзы, – и указывает, каким образом ее можно исправить;объясняет, как установить световую силу телескопа, открывает принципы работы того,что в будущем назовут ирисовой диафрагмой, а также искателя для телескопа, гиперболическойповерхности с определенным параметром для повышения яркости изображения (впоследствииназванной «зеркалом Либеркюна»), конденсора (плоско-выпуклой линзы) и конструкций,позволявших осуществлять тонкие движения микроскопа. В следующем приложении, Метеорах ,Декарт отвергает понятие теплоты как жидкости (т. н. «калорической» жидкости) иформулирует по сути кинетическую теорию теплоты; он также выдвигает идею специфическойтеплоты, согласно которой у каждого вещества своя мера получения и сохранения тепла,и предлагает формулировку закона соотношения объема и температуры газа (впоследствииназванного законом Шарля). Декарт излагает первую современную теорию ветров, облакови осадков; дает верное и детальное описание и объяснение явления радуги. В Геометрии он разрабатывает новую область математики – аналитическую геометрию, соединяя ранеесуществовавшие раздельно дисциплины алгебры и геометрии и решая за счет этого проблемытой и другой области. Из его идей впоследствии возникает главное достижение математикиНового времени – дифференциальное и интегральное исчисления, которые были изобретеныГотфридом Лейбницем и Исааком Ньютоном и стали математической основой классическойфизики.
Если эти достижениядействительно были продуктом нового метода, то Декарту удалось самым убедительнымобразом доказать его эффективность; однако в Рассуждении содержится совсемнемного информации о методе, если не считать советов не принимать ничего за истину,пока это не доказано, разделять всякую проблему на столько частей, на сколько возможно,располагать мысли в определенном порядке, начиная с простого и переходя к сложному,и делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы бытьуверенным, что ничего не пропущено. Гораздо более подробное описание метода Декартсобирался дать в трактате Правила для руководства ума (Regulae addirectionem ingenii ), который остался наполовину незаконченным (Декарт работалнад ним в 1628–1629) и был опубликован только после смерти философа.
3.«Правиладля руководства ума»
Каквидно уже из самого названия трактата, цель его - двойная. Во-первых, онпредназначен для «руководства ума» в направлении его усовершенствованияс тем, чтобы обладатель ума, достигнув определенной степени совершенства,искусства, смог открыть, «изобрести», обрести из самого способаусовершенствования ума путь познания Истины. Это, следовательно, правила вклассическом средневековом смысле, правила в смысле приемов, нормативоввремени. Но в то же время они являются правилами методологическими,характерными для Нового времени, истина не дана заранее, ее только следуетоткрыть, открыть с помощью метода, орудия, которым может воспользоваться«всякий… как бы ни был посредственен его ум», для успешногорешения задачи - ввести ключевое, принципиально новое разделение на «нас,способных познавать», и на независимый от нас объективный мир «самихвещей, которые могут быть познаны».
Отмеченнаявыше историческая необходимость вычленения метода в форме методаматематического предстает в «Правилах...» как картина внутрилогических закономерностей теоретического развития Декарта - в исходном,отправном пункте этого развития, в своем «замысле ».
Позамыслу трактат должен был состоять из трех частей, каждая из которых должнабыла включать 12 «Правил». В первой части предстояло изложитьсобственно принципы метода; во второй - показать, как сделать эмпирию объектомтеоретического исследования: построить математическую модель физической задачи;в третьей части предполагалось показать, как такую задачу решать. Но трактат втом виде, в каком он нам известен, состоит из полных восемнадцати«Правил»; следующие три «Правила» обозначены лишьзаголовками, и после обозначенного таким образом «Правила ХХ1» Декартставит «Конец».
Цельюнаучных знаний должно быть направление ума таким образом, чтобы он выносилпрочные и истинные суждения о всех встречающихся предметах.
ПРАВИЛОII
Нужнозаниматься только такими предметами, о которых ваш ум кажется способным достичьдостоверных и несомненных познаний.
ПРАВИЛОIII
Впредметах нашего исследования надлежит отыскивать не то, что
о них думают другие или что мы предполагаем о них самих, но то, что мы ясно иочевидно можем усмотреть или надежно дедуцировать, ибо знание не может бытьдостигнуто иначе.
ПРАВИЛОIV
Методнеобходим для отыскания истины.
Весьметод состоит в порядке и размещении того, на что должно быть направлено остриеума в целях открытия какой-либо истины. Мы строго соблюдем его, если будемпостепенно сводить темные и смутные положения к более простым и затем пытаться,исходя из интуиции простейших, восходить по тем же ступеням к познанию всехостальных.
ПРАВИЛОVI
Длятого, чтобы отделять наиболее простые вещи от трудных и придерживаться при этомпорядка, необходимо во всяком ряде вещей, в котором мы непосредственно выводимкакие-либо истины из других истин, следить, какие из них являются самымипростыми и как отстоят от них другие: дальше, ближе или одинаково.
ПРАВИЛОVII
Длязавершения знания надлежит все, относящееся к нашей задаче, вместе и порозньобозреть последовательным и непрерывным движением мысли и охватить достаточнойи методической энумерацией.
ПРАВИЛОVIII
Еслив ряде исследуемых вещей встретится какая-либо одна, которую наш ум не можетдостаточно хорошо понять, то нужно на ней остановиться и не исследовать других,идущих за ней, воздерживаясь от лишнего труда.
ПРАВИЛОIX
Нужнообращать острие ума на самые незначительные и простые вещи и долгоостанавливаться на них, пока не привыкнем отчетливо и ясно прозревать в нихистину.
ПРАВИЛОХ
Длятого чтобы сделать ум проницательным, необходимо упражнять его в исследованиивещей, уже найденных другими, и методически изучать все, даже самыенезначительные, искусства, но в особенности те, которые объясняют илипредполагают порядок.
ПРАВИЛОХI
Послетого, как мы усвоим несколько простых положений и выведем из них какое-либоиное, полезно обозреть их путем последовательного и непрерывного движениямысли, обдумать их взаимоотношения и отчетливо представить одновременнонаибольшее их количество; благодаря этому наше знание сделается болеедостоверным и наш ум приобретет больший кругозор.
ПРАВИЛОХII
Наконец,нужно использовать все вспомогательные средства интеллекта, воображения, чувстви памяти как для отчетливой интуиции простых положений и для верного сравненияискомого с известным, чтобы таким путем открыть его, так еще и для того, чтобынаходить те положения, которые должны быть сравнимы между собой, словом, ненужно пренебрегать ни одним из средств, находящихся в распоряжении человека.
ПРАВИЛОХIII
Когдамы хорошо понимаем вопрос, нужно освободить его от всех излишних представлений,свести его к простейшим элементам и разбить его на такое же количествовозможных частей посредством энумерации.
ПРАВИЛОХIV
Сказанноеследует отнести и к реальному протяжению тел; это протяжение нужно всецелопредставлять в виде простых фигур: таким образом оно сделается более понятнымдля интеллекта.
ПРАВИЛОХV
Большейчастью полезно чертить эти фигуры и преподносить их внешним чувствам, для тогочтобы таким образом нам было легче сосредоточивать внимание нашего ума.
ПРАВИЛОХVI
Чтоже касается измерений, не требующих в данный момент внимания нашего ума, хотя инеобходимых для заключения, то лучше изображать их в виде сокращенных знаков,чем полных фигур. Таким образом, именно память не будет нам изменять и вместе стем мысль не будет разбрасываться, чтобы удержать в себе эти измерения, в товремя как она занята выведением других.
ПРАВИЛОХVII
Встретившуюсятрудность надо просматривать прямо, не обращая внимания на то, что некоторые изее терминов известны, а некоторые неизвестны, и интуитивно следовать правильнымпутем по их взаимной зависимости.
ПРАВИЛОХVIII
Дляэтой цели необходимы только четыре действия: сложение, вычитание, умножение иделение. Двумя последними из них часто здесь даже нет надобности пользоватьсякак во избежание ненужных усложнений, так и потому, что в дальнейшем они могутбыть более легко выполнимы.
ПРАВИЛОХIХ
Путемтакого метода вычислений нужно отыскивать столько величин, выраженными двумяразличными способами, сколько неизвестных терминов мы предполагаем известными,для того чтобы исследовать трудность прямым путем. Именно таким образом мыполучим столько же сравнений между двумя равными величинами.
ПРАВИЛОХХ
Составивуравнения, мы должны совершить ранее отложенные нами действия, никогда непользуясь умножением, если уместно деление.
ПРАВИЛОХХI
Еслиимеется много таких уравнений, то нужно их привести все к одному, а именно ктому, термины которого займут наименьшее количество ступеней в рядепоследовательно пропорциональных величин, где они и должны быть восставлены всоответствующем порядке.
Придяк выводу, что «метод необходим для отыскания истины», Декарт вплотнуюприступает к его разработке. «Главный секрет метода» состоит, по егословам, в том, что рассматривается не та или иная вещь сама по себе «нужно…их не рассматривать изолированно одну от другой»), а ряд вещей, в котороммы непосредственно выводим какие-либо истины из других истин". Для этоговначале надо определить, «какие из них являются самыми простыми», азатем остается лишь «следить… как отстоят от них другие: дальше, ближеили одинаково ».
Благодарятому, что наряду с вещами рассматриваются и их связи, методическое движениепредставляет собой непрерывный процесс. Так, например, находя «посредствомразличных действий отношение сначала между величинами А и В, затем между В и С,между С и D и, наконец, между D и E „для того, чтобы уловить их общуюсвязь и в дальнейшем учитывать ее, необходимо обозревать их путемпоследовательного движения представления так, чтобы оно представляло одно из нихи в то же время переходило бы к другому“.
Декартвыделяет два основных средства познания: интуицию и дедукцию. В дальнейшем кним присоединяется еще и полная энумерация, или индукция.
Интуиция- центральное положение картезианского рационалистического метода, требующегоясности и отчетливости как высшего и решающего критерия истинности. Поэтомуучение Декарта об интуиции совпадает с учением об естественном светеразума».
Подинтуицией имеется в виду «понятие ясного и внимательного ума, настолькопростое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мымыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума,порождаемое лишь естественным светом разума».
Интуициявыступает элементарным актом познания и его «точкой роста», а самопознание понимается как последовательность, упорядоченная цепочка интуиций.Следует подчеркнуть, что картезианская интуиция не только не имеет ничегообщего с иррациональной, мистической интуицией средневековых схоластов, носоставляет ее прямую противоположность.
Интуициянаходится в теснейшей связи с дедукцией. Посредством дедукции мы познаем все,что необходимо выводится из чего-либо достоверно известного. Дедукциянеобходима в силу того, что" есть много вещей, которые хотя и не являютсясамоочевидными, но доступны достоверному познанию, если только они выводятся изверных и понятных принципов путем последовательного и нигде не прерывающегосядвижения мысли при зоркой интуиции каждого отдельного положения". То естьпод дедукцией подразумевается «именно движение или последовательность,чего нет в интуиции ».
Полнаяматематическая энумерация завершает обретенное таким образом знание. «Длязавершения знания необходима энумерация, так как если все другие предписания исодействуют разрешению многих вопросов, то только посредством энумерации мыможем создать всегда прочное и достоверное суждение о вещах, с которыми мыимеем дело. Благодаря ей ничто совершенно не ускользает от нас и мы оказываемсяосведомленными понемногу обо всем ».
Ноона одновременно и продолжает его, и вновь «начинает», то естьобеспечивает непрерывное воспроизведение процесса. Действительно, то, чтоохвачено индукцией, становится единой частью знания, освоенной интуицией; нотогда мы вновь имеем дело с исходным образом, посылкой, «схватываемойодним интуитивным актом.
Развивающаясятаким образом система на каждом шаге обращается к своим основаниям. Сомнение - »сомневающаяся" способность мышления – единственный достоверныйисточник всей системы знания, и сомнение - единственный способ развития знания.Сомнение, бывшее до сих пор фактором моральным, становится сомнениемметодологическим, методическим. Усомнившись во всем, Декарт очищается отсхоластических догм и может строить свою систему на немногих, но прочныхоснованиях.
Помнению Декарта, метод является орудием человека, и схема взаимодействия человек- метод в процессе работы очень проста и сводится к следующему: методсовершенствует определенные способности человека, доводя само совершенство докрайних границ. Происходит это в ходе анализа способностей, состоящего всведении их к элементарнейшим, далее не расчленяемым, простейшим действиям. Нов таком виде они теряют всякую конкретную связь с той или иной конкретнойспособностью конкретного индивида и становятся в силу этого элементами метода,в терминологии Декарта - обретают статус простейших положений, аксиом, накоторых базируется метод.
Этоорудийный аспект использования метода, то есть отношение субъект деятельности - орудие деятельности. Но важнейшей чертой метода Декарта является егообращенность на объект деятельности - материальный мир в целом. Но рассмотрениеотношения субъект - объект приводит нас к основному вопросу философии, а именноего гносеологическому аспекту. Декарту, как и любому философу, приходитсярешить для себя этот вопрос. Его теория познания вкратце изложена в правиле ХП.Вот ее основные положения.
1.Нужно уяснить себе то, что все внешние чувства, поскольку они составляют частитела, хотя мы и применяем их к объектам посредством действия, то есть местногодвижения, ощущают собственно лишь пассивно, подобно тому как воск принимаетфигуру печати.
2.Нужно уяснить себе, что после того как внешнее чувство приведено объектом вдвижение, воспринятая фигура моментально сообщается другой части тела,называемой общим чувствилищем, и притом так, что никакое естество не переходитреально с одного места на другое.
3.Нужно себе уяснить, что общее чувствилище действует на фантазию, иливоображение, так же, как печать на воск, запечатлевая фигуры или идеи, которыеприходят к нам от внешних чувств чистыми и бестелесными.
4.Нужно себе уяснить, что движущая сила, или сами нервы, имеют свое начало вмозгу, где находится воображение, возбуждающими их разными способами, подобнотому, как внешнее чувство возбуждает общее чувствилище.
5.Нужно себе уяснить, что сила, посредством которой мы собственно познаем вещи,является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь откостей или рука от глаза, единственной в своем роде, хотя она вместе сфантазией то воспринимает фигуры, исходящие от общего чувствилища, то оперируетфигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые.
Декартовметод задает способ сведения (регресса) к «простейшим» аксиомамисходным геометрическим образам), и этим регрессом является доказательство.Выведение из «простейших» является обращением доказательства ипротекает параллельно последнему. Оно, по выражению Декарта, возвращается потем же «ступеням». Происходит это по правилам вывода, обретенным вконечной точке регресса, в пункте «возврата», и позволяет осознатьсамо доказательство. Вот почему вывод и тождествен («по тем же ступеням»),и не тождествен («осознание») доказательству.
Схемарешения задач, предлагаемая Декартом в практически неизменном виде, действует исейчас. Она заключается в следующем: сначала сформулировать задачу в том виде,в каком она дана, затем построить математическую модель, то есть выписатьуравнения, описывающие задачу, потом следует решать лишь математическую задачу,отвлекаясь от ее конкретного содержания. Когда решение получено, его надопроинтерпретировать для конкретного приложения.
Еслипервые правила описывают собственно метод, то есть как найти задачу, как свестиее к более простой и т.д., то заключительные правила показывают, как решатьматематическую задачу. Декарт видит всеобщее здание науки в виде«Универсальной математики», поэтому неудивительно, что он уделяетматематике много места в своих исследованиях. Здесь ему принадлежат многиезначительные достижения. Введение переменной величины было поворотным пунктом вматематике. Система координат, носящая имя Декарта, позволила характеризоватьточки числами (координатами) и породила концепцию математики, согласно которойалгебра является способом понимания геометрии. Декарт ввел множество удобныхобозначений. Создал теорию пропорциональных отношений и многое другое.
«Правиладля руководства ума» имеют огромное философское, методологическое иматематическое значение. Каждый раз, когда современный логик или математикобращает внимание на то, как совершаются открытия или изобретения, он неизменнообращается к «Правилам...» Декарта.
Подводяитог всему выше сказанному, хотелось бы отметить, что развивая свое учение ометоде, Декарт стал основателем рационализма, то есть направления в теориипознания согласно которому всеобщий и необходимый характер истин математики иточного естествознания имеет источник не в опыте а в разуме. Критерием достоверностион провозгласил логические принципы рационального познания – ясность и отчетливость.
Декарт Ляткер Яков Абрамович
Б. «Начала философии»
Б. «Начала философии»
…Каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов.
Р. Декарт.
Появившись впервые в свет в 1644 году на латинском языке, «Начала философии» вышли в 1647 году на французском в переводе аббата Пико. Письмо Декарта к последнему было опубликовано в виде предисловия к этому изданию. Помимо предисловия книга содержит четыре части: «Первая из них содержит начала человеческого познания и представляет собою то, что может быть названо первой философией или же метафизикой…остальные три части содержат все наиболее общее в физике; сюда относится изложение первых законов для начал природы» (11, стр. 422). И если сам текст «Начал» необычным, по сравнению с предыдущими работами Декарта, образом изложен - разбит на следующие друг за другом пункты, пронумерованные и содержащие каждый законченное суждение либо определение, - то предисловие является квинтэссенцией того разговорно-рассуждающего стиля, который присущ знакомому нам по прежнему рассмотрению Декарту.
В предисловии вновь предстает перед нами история духовного развития Декарта, но уже более богатая достигнутыми результатами - «плодами», с одной стороны, и впервые с такой полнотой останавливающаяся на разборе своих культурно-исторических корней и духовных потенций, с другой стороны. Впервые, отбросив всякие иносказания, Декарт прямо и не однажды на протяжении предисловия критикует Аристотеля, сравнивая аристотелизм с другими философскими направлениями. Декарт следующим образом определяет философию: «…высшее благо…есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия», а те, кто отыскивал «первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания…получили имя философов по преимуществу» (11, стр. 413–414).
«Вся философия, - отмечает далее он, - подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последней я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» (11, стр. 421). Продолжая образное течение мысли Декарта, подумаем о той почве, из которой растет «дерево философии»; о «семени», из которого оно выросло и которое, как следует ожидать, во множестве представлено в каждом из плодов; о том, что каждое из этих «семян» в потенции готово повторить весь путь развития «дерева», но уже в другой почве, а значит, готовность к повторению означает и готовность к изменению, и т. д.
Такая образная эстраполяция подводит нас к мысли о началах в Декартовом понимании и представлении в «Началах…» - как «первых причин» всего пути следования к этим «Началам…» начал. По мысли Декарта, все предыдущее развитие было лишь своеобразной предысторией, а собственно история начинается с закладки начал в «Началах…», долженствующих послужить основанием для последующей главной работы: «дать роду человеческому законченный свод философии» (11, стр. 422). Конечно, говорит он, все это сделать и в его, Декарта, собственных силах, но реально вряд ли он сможет осуществить такое мероприятие: нужны гигантские средства для осуществления огромного числа опытов; но здесь сказана не вся правда. Вся правда состоит в том, что сам факт построения системы, свода философии говорит о том, что развитие уже не может происходить только в эмпиреях метафизической рефлексии; опытное знание, опытная наука уже перешагнули порог, и тень метафизики (характерной для конца XVII–XVIII века), отбрасываемая ими, уже легла на рабочий стол Декарта.
В рамках прежнего, продолжающего развиваться по своим принципам метода надо было найти место для «нового» метода, потребность которого выросла «изнутри» прежнего, а не существовала, как ранее, «рядом» с ним. Декарт уже давно знал о возможности возникновения такой ситуации, но был в этом отношении спокоен: такой метод, как ему было известно, разрабатывал Ф. Бэкон. «Мы с Веруламцем, - писал он в одном из посланий корреспонденту, - дополняем друг друга. Мои советы могут служить для общего объяснения Вселенной, его же - позволяют уточнять детали посредством необходимых опытов» (13, I, 318). Но дело в том, что нараставшая лавина опытов быстро меняла лицо самого экспериментального метода в том виде, как оно (лицо) известно было Декарту…
И все-таки Декарт говорит «всю правду» в том отношении, что все «говорение» в системе его собственных принципов и категорий (логических, этических и нравственных) было возможно только как правда, истина, «вся правда», все остальное бытовало в душе Картезия только в виде смутных, неясных предчувствий, т. е. было не существенным для разума.
Определение философии дает ответ на вопрос, «что» есть философия; «дерево» мудрости показывает, «как» она есть. «Начала…» призваны дать ответ на вопрос о ее началах, т. е. о первых причинах, т. е. «почему» она такова: в конце ответа на такое «почему» обретается новое «что», служащее началом в обычном понимании, как исходный пункт. Что же тут удивительного? Метод и развивающаяся теория в закономерностях развития верны своим историческим началам.
Все прежние идеи и принципы не просто собраны в «Началах…» «под одной крышей»: они здесь следуют друг за другом в строгой последовательности причудливо переплетающихся двух логик, двух ипостасей Декартовой логики - логики определений и логики доказательств, логики дедуктивного следования. При включенности в такую систему все прежние положения, бывшие как бы «рядо-положенны-ми», в отношении координации, теперь вынуждены встать в отношение субординации. Но тогда, значит, иллюзия Декарта «ясно и отчетливо» предстает перед нами. Он рассуждал так: будут заложены начала - Начало, а затем из него будет развернута система вывода всего остального, будет наконец-то обретена Логика. А тут, в «Началах…», выясняется со всей очевидностью, что все предшествовавшее выведение - это, собственно, и есть логика, логика par excellence.
Одним из первых определений, даваемых Декартом в первой части «Начал…», является определение мышления: «Под словом „мышление“ я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить» (11, стр. 429). Выясняют свое отношение бывшие критерии истинности восприятия - ясность и отчетливость: «Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое…содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает» (11, стр. 445). «Ясность», таким образом, включается в «отчетливость».
Раньше достаточно было сказать, что ввиду конечности нашего разума бесконечность непостижима разумом. Но теперь, сказав «не следует пытаться постичь бесконечное», этим «не» ограничиться нельзя: надо сказать, что же следует постигать. И Декарт говорит, что «надлежит лишь полагать неопределенным все, чему мы не находим границ» (11, стр. 437). А как же быть с неотвязным представлением, что многие вещи кажутся нам беспредельными? Очень просто: раз и навсегда понять, что проистекает это из недостаточности нашего разума, а вовсе не из их природы: бесконечен один лишь бог. Поэтому следует рассматривать, не для какой цели бог создал весь мир и каждую вещь в отдельности, а лишь каким образом он ее создал. Ну а здесь, понятно, включается известный уже нам механизм, прекрасно «работающий» в рамках инерции, за которыми осталась бесконечность: неопределенность не только не мешает, наоборот, она вселяет энтузиазм безграничного совершенствования всея и всех.
Далее Декарт вводит строгие различения между субстанциями и атрибутами: первые «нуждаются лишь в обычном содействии бога», так что не нуждаются для своего существования ни в чем, кроме себя самих; вторые не могут существовать без субстанций и являются поэтому их «качествами» (11, стр. 448). При этом «всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души - мысль, для тела - протяжение» (11, стр. 449). Все зависящие от этого атрибута свойства являются модусами, или способами; они соотносятся с субстанцией через посредство атрибутов.
Вводя понятие универсалии, Декарт отмечает, что существует пять универсалий (общих понятий): род, вид, различие, свойство и акциденция. Различие между ними бывает троякого рода: реальное, модальное и рациональное (разумное). Первое встречается только между субстанциями, которые действительно отличны друг от друга, ибо можно одну мыслить ясно и отчетливо без другой. Модальное различие двояко: «Одно между модусом, который мы назвали способом, и субстанцией, от которой он зависит и которую видоизменяет, другое - между двумя модусами одной и той же субстанции» (11, стр. 452–453). Третий из указанных видов различия «состоит в том, что мы иногда проводим различие между субстанцией и каким-либо ее атрибутом, без которого она, однако, сама не может быть отчетливо понята, или в том, что мы пытаемся отделить от одной и той же субстанции два таких атрибута, мысля об одном и не мысля о другом» (11, стр. 454).
Но теперь уже недостаточно указать на общую причину наших заблуждений - следует в ней самой выделить особенные причины. Декарт выделяет четыре такие причины: предубеждения детства, неспособность избавиться от них, утомляемость ума (особенно при занятии интеллигибельными вещами), наконец, та, что мы связываем мысли с неточно выражающими их словами (см. 11, стр. 459–462). В свете этих причин Декарт получает возможность кратко изложить то, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать, и начинается, естественно, изложение с рекомендации устранить указанные причины: освободиться от предрассудков; пересмотрев наличные понятия, оставить в качестве истинных лишь ясные и отчетливые. И тогда начинается второй ход, именно что мы приобретем: себя как мыслящих, бога, протяженную субстанцию и т. д. Теперь, сопоставив первый, деструктивный процесс с конструктивным, приобретем «навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах» (11, стр. 463). В этих нескольких правилах , заключает Декарт, «я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания» (там же).
После тщательной, скрупулезной разработки выработанных до сих пор принципов и идей Декарт в «Началах…» возвращается «якобы к прежнему» - вновь появляются, в качестве исходных, немногие «правила».
Конечно, Декарт-философ - обыкновенный нормальный человек со здоровой психикой, он «достаточно убежден в существовании тел», но, чтобы знать об этом, знать достоверно, их надо подвергнуть сомнению, повергнуть в небытие, а затем сквозь круги чистилища сомневающейся мысли «вывести» одну за другой, вызволить из этого небытия, но - memento mori! - как уже зараженные относительностью, в постоянном «воспоминании» о своей исходной «потусторонности», непонятности, недо-очищенности и тем самым о своей предметности для разума.
Философское древо познания, увешанное плодами, - это, следовательно, выведенная из себя природа , природа, вызванная из своей извечной косности человеком, но человеком мудрым, умнеющим, сохраняющим и углубляющим свою исконную сущность, свое рацио, разумную душу, ясность и отчетливость ума. Ибо ум этот постоянно помнит - memento mori! он сам вызван из небытия, выведен из неумного, - что всякое выведение из себя есть нарушение первоначального равновесия, разрыв связи. А поскольку человек делает это в обществе, в государстве, он должен быть мудрым, не выводить природу из себя в расхожем, житейском смысле - ни «природу вообще» (экологическая катастрофа), ни «природу в узком смысле слова» (неуправляемая цепная реакция стрессовых состояний)… Таков глубинный смысл вынесенных в эпиграф параграфа слов Декарта, и это - смысл предпринятого во второй, третьей и четвертой главах «Начал…» выведения мира природных, материальных вещей - в их первопричинах, началах, во взаимосвязи и взаимозависимости их: цель анализа природных сил состоит в переводе их во внутреннюю гармонию функциональных законов, управляющих миром. Этика должна завершить древо потому, что она - вершина. А для того чтобы вершина находилась на достойной всего дела высоте, надо развить «ствол» - физику - как можно обстоятельнее и основательнее. Так продолжает развиваться познание мира как самопознание.
Новизна, уникальность механизма - в новизне прежде всего понимания (понятия) движения как механического перемещения, как движения местного. В истоках Декартова метода и его философии такое понимание движения было и историческим, и логическим началом. Мы видели, как прямо и сравнительно легко «вошло» это движение в математику. С созданием аналитической геометрии математика (alter ego декартова метода) претерпевает изменения, охарактеризованные Ф. Энгельсом как революционные: «Поворотным пунктом в математике была декартова переменная величина . Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика и благодаря атому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление» (6, стр. 537).
Теперь надо было соответствующим образом «подготовить» физику (механику) к предстоящему плодотворному взаимодействию с математическим аппаратом. Однако используемое нами выражение «подготовить физику» скрывает за собой далеко не простое дело. Эта «подготовка» есть сложный процесс взаимодействия физики и математики. В таком процессе физика, например учение о твердых телах, должна все более математизироваться, а математика - все более проникаться сложнейшими физическими идеализациями, все более, так сказать, «физикализироваться». И по сути дела, действующие лица этого взаимодействия, физика и математика, отнюдь не остаются все время тождественными сами себе, они постоянно изменяются, трансформируются, и сама возможность такой их трансформации составляет одно из величайших достоинств метода Декарта.
Исходным моментом такого взаимодействия является протяженная субстанция, чистая протяженность которой всегда сохраняется и является существенной. При рассмотрении пустоты и раскрытии природы «разрежения» наличие пустоты отрицается, ибо «пустое пространство» сохраняет протяженность в длину, ширину и глубину, т. е. свою пространственность. Поскольку величина разнится от имеющего величину лишь в нашем мышлении (ст. 8), нельзя отнять от некоторой величины чего-либо протяженного (т. е. субстанции) «без того, чтобы тем самым отнять столько же от субстанции; и обратно, невозможно отнять что-либо от субстанции без того, чтобы не отнять столько же от величины или протяжения». Природный аналог операции вычитания налицо; для сложения такой аналог был установлен (в ст. 6). Соотношение пространства и заключенных в нем тел уже при первых своих определениях оказывается невозможным без движения (ст. 10–19). Но по самой своей сути протяженная субстанция, или материя, допускает изнутри себя движение лишь виртуальное, как возможное перемещение частей, т. е. мысленное движение. Естественно, что, когда надо перейти к движению реальному - местному, приходится призывать на помощь бога. И он появляется (ст. 20), с тем чтобы ввести бесконечную делимость материи, что заложено в ней актом творения. Таким образом, материя в свойственной ее частицам беспредельной «элементарности» однородна, так что все ее разнообразие (начинается обратный ход: вслед за деструкцией наступает собственно творение - конструкция) обязано лишь одному - движению: «Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения» (ст. 23).
Свершилось! И бог вновь отступает в тень (но, как и следует ожидать, ненадолго, до следующей непреодолимой трудности). Движение подвергается обычной серии операций: дифференциация (определение - расчленение родовое и видовое) - закрепление (привязка к определенной группе тел - введение координат) - упрощение (фактическое перенесение на материальную точку всех «силовых», динамических определений, в результате чего совершается их перевод в простейшие фундаментальные отношения: формулируется ряд функциональных законов).
В классической механике Декарта (Галилея, Ньютона) понять вещь - значит понять ее в момент действия на другое, т. е. в точке взаимодействия: все разнообразие взаимодействий стягивается к точке. И хотя, разворачивая сцепление взаимодействий в точке, мы каждый раз рассматриваем взаимодействие двух сил (тел), потенциально в ней сходится бесконечное множество взаимодействий. Вот почему точка эта бесконечно делима, и здесь лежат корни непостижимого чуда беспредельного деления (ст. 35).
Вводится, в виде заявки, один из ключевых - для установления искомого взаимодействия - моментов: «Несомненно, что одному движимому телу мы можем приписать одновременно не больше одного движения» (ст. 28). Но «несомненность» для Декарта, тем более только что в виде непосредственного следствия из одного определения провозглашенная, - наилучший объект для проверки сомнением как ближайший кандидат на звание «достоверного», истинного. И после ряда «за» и «против» (ст. 29–31) это предложение принимается. Но тут вновь - пропасть: ввиду возможности в Декартовой материи лишь круговых движений (пустоты нет!) прямолинейные движения абсолютно исключены… исключены для человека, но не для всевышнего. Бог неизменен. А «толчок» - дело его рук, и законы этого «первотолчка» распространились на все тварное.
Первый закон: «Всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничего ее не изменит» (ст. 37). Но «первотолчок» передался от первого тела второму непосредственно, прямо. Это дало себя знать во втором законе природы: «Всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой» (ст. 39). Свидетельство тому - уже упоминавшийся выше камень в праще. Не надо большой проницательности, чтобы усмотреть в соединении, или одновременной выполнимости, первого и второго законов введение нашего старого знакомого - принципа инерции, правда в слегка ослабленной, но вместе с тем для предстоящего достаточной форме.
Итак, вспоминая одно из «Правил», согласно которому при действии над величинами следует везде, где это возможно, употреблять сложение (-многократность которого, «градус», или степень, есть умножение) вместо деления, а также имея в виду, что «определенное протяжение» - это и есть величина (ст. 10); наконец, учитывая, что действия над частями субстанции взаимно-однозначно соотносятся с действиями над величинами (вспомним «и обратно» из упомянутой выше ст. 8), - если все это собрать воедино и прибавить, что в Декартовом определении протяженные отрезки материи ведут себя как идеально твердые тела, то созданная («создавшаяся» здесь не подходит!) ситуация лучше всего может быть описана следующим высказыванием А. Эйнштейна: «Если…эвклидову геометрию рассматривают как науку о возможности взаимного расположения реальных твердых тел, т. е. если ее трактуют как физическую науку, не абстрагируясь от ее первоначального эмпирического содержания, то логическое сходство геометрии и теоретической физики становится полным» (60, стр. 182. Курсив мой - Я. Л. ). Значит, некоторое логическое сходство обнаруживается между Декартовой относительностью движения и современным релятивизмом. И оно действительно существует (см. анализ этого соотношения в (38, стр. 422–427)).
Вернемся от космоса к земле, от бога - к человеку.
Из книги Сенека, или Совесть Империи автора Грималь ПьерЧасти философии Эта «аксиоматика» составляет одну из трех частей, которые Сенека выделял в философии поведения. Он подробно говорит об этом в восемьдесят девятом письме, напоминая, что этика включает три различных аспекта. Во-первых, установление цены вещей; во-вторых,
Из книги Русская судьба, исповедь отщепенца автора Зиновьев Александр АлександровичИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ В декабре 1954 года я был принят на работу в Институт философии Академии наук СССР. Произошло это при довольно комичных обстоятельствах. В Институте философии уже знали обо мне и о моей диссертации. Институтские монстры во главе с Модржинской были
Из книги Джек. Мои годы в GE автора Бирн ДжонРеволюция в философии Работе большевистской партии по воспитанию научной интеллигенции, партийных и государственных кадров во многом содействовала дискуссия 1947 года по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии», изданной в 1946 году. По книге И.В.
Из книги Дени Дидро автора Длугач Тамара Борисовна Из книги Избавление от Жития: Русские корни (1880-2004) автора Николаева Мария ВладимировнаОт поэзии к философии – и далее… Ни толстые тетрадки детства с моими рассказами, ни повести и стихи школьного периода не сохранились – я слишком любила все выкидывать в стремлении к совершенству (хотя писала каждый день). Полный сборник стихов «Соляной столп»
Из книги Гении эпохи Возрождения [Сборник статей] автора Биографии и мемуары Коллектив авторов -- Из книги От Диогена до Джобса, Гейтса и Цукерберга [«Ботаники», изменившие мир] автора Циттлау ЙоргВеликие ботаники философии Философия – это дело головного мозга. Когда пропагандируется власть неосознанного желания, как это делали Шопенгауэр и Ницше, мышление и речь остаются уделом серого вещества, которое занимается сознательным размышлением и суждением. Поэтому
Из книги Ибн-Рушд (Аверроэс) автора Сагадеев Артур Владимирович Из книги Гуго Коллонтай автора Хинц Хенрик Из книги Шеллинг автора Лазарев Валентин ВасильевичШеллинг. [Начала учения о природе в системе философии тождества] Абсолютное в вечном акте познания расширяет свою сферу (expandiert) переходом в особенное только для того, чтобы в абсолютном вмещении (Einbildung) своей бесконечности в само конечное воспринять его обратно в себя, и в
Из книги Гоббс автора Мееровский Борис ВладимировичГлава II. Предмет философии «О философии, основы которой я здесь собираюсь изложить, ты, любезный читатель, не должен думать как о чем-то, при помощи чего можно раздобыть философский камень, или как об искусстве, которое представлено в трактатах по метафизике» (3, I, 49), -
Из книги Главный финансист Третьего рейха. Признания старого лиса. 1923-1948 автора Шахт ЯльмарГлава 9 Доктор философии Я отправился в Киль, решив сделать газеты темой своей диссертации на докторскую степень. Сегодня в этом нет ничего особо революционного. Журналистика преподается в нескольких колледжах Германии.Но тогда все было по-другому. Профессор обычной и
Из книги «Мы прожили не напрасно…» (Биография Карла Маркса и Фридриха Энгельса) автора Гемков ГенрихОткрытие гегелевской философии Маркс, как писал он в письме к отцу, «почувствовал желание испытать свои силы в философии». Без философии невозможно проникнуть в суть явлений, утверждал он. Но с помощью какой философии это можно сделать?Юноша искал твердую
Каким образом данное высказывание Р. Декарта соответствует содержанию предмета философии?
Часть I
Тематический блок № 1
Философия и ее роль в жизни общества
Вопросы для самопроверки
1. Что такое «философия»? Каким образом проходил процесс становления философского знания?
2. Каковы цель и предназначение философии?
3. Что является предметом философского исследования?
4. В чем сходство и отличие материалистической и идеалистической философии?
5. Что входит в структуру философии?
6. Каков круг вопросов онтологии?
7. Какова главная проблема гносеологии?
8. В чем сходство и различие эмпирического и рационального методов познания?
9. Назовите стадии эволюции философского мировоззрения.
10. В чем отличие философских методов познания от общенаучных методов?
11. Охарактеризуйте основные этапы генезиса философии.
Глоссарий
Абсолют | Духовное первоначало бытия | |
Агностицизм | Гносеологическая концепция, отрицающая (полностью или частично) возможность объективного познания мира человеком | |
Бытие | Реальность, существующая независимо от человека. Всякое существование вообще | |
Генезис | ||
Гносеология | Учение о познании, теория познания | |
Диалектика | Учение о наиболее общих закономерностях развития, бытия и познания | |
Дуалисты | Философы, считавшие что в основе бытия существуют два равноправных начала: материальное и идеальное | |
Закон | Внутренние, устойчивые, необходимые, существенные, повторяющиеся связи | |
Идеализм | Философское направление, признающее первичным духовное (сознание) | |
Концепция | Основополагающая мысль, концентрация содержания, основная точка зрения | |
Логика | Наука о законах мышления | |
Материализм | Философское направление, признающее материю первичной и независимой от сознания, а сознание – вторичным | |
Метод | Прием, средство, способ познания | |
Мифология | Самая ранняя историческая форма мировоззрения, отличающаяся чувственным восприятием действительности, символизмом, верой в сверхъестественные явления | |
Мировоззрение | Система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции, убеждения, идеалы, принципы ориентации | |
Наука | Теоретическое знание, содержанием которого являются законы объективного мира | |
Онтология | Учение о сущем, учение о бытии | |
Философия | Наука об универсальных законах и принципах бытия; учение об общих принципах бытия и познания; об отношении человека к миру; наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления | |
Философский метод | Система наиболее общих приемов теоретического и эмпирического освоения действительности | |
Эстетика | Учение о законах прекрасного | |
Этика | Учение о нравственности, морали |
Решите проблемные задачи
(Третий уровень усвоения материала)
1. «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике… Подобно тому как плоды собираются не с корней и не со ствола дерева, а с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец».
Каким образом данное высказывание Р. Декарта соответствует содержанию предмета философии?
2. Древнеримский философ Тит Лукреций Кар считал, что человеку требуется философия, чтобы дать основу спокойного существования, чтобы противостоять страху смерти и страху перед богами. Докажите или опровергните его точку зрения.
Глоссарий
Истина | Адекватное отражение объекта познающим субъектом | |
Качество | Существенная определенность объекта, благодаря которой он является именно этим, а не иным объектом. Благодаря качеству объект мыслится как нечто отграниченное от других объектов и одновременно характеризует весь класс однородных объектов | |
Количество | Общее в вещах, которое безразлично к конкретному содержанию и качественной определенности объекта | |
Космос | В философии древних греков видимая или умопостигаемая нами часть Вселенной, подчиняющаяся принципу целостности, гармонии и разумному пониманию | |
Мера | Философская категория, выражающая диалектическое единство количественных и качественных характеристик объекта, граница, в пределах которой количественные изменения не влекут за собой качественных изменений | |
Метафизика | Ранее (а также в некоторых современных системах философствования) синоним философии вообще. Противоположный диалектике философский метод, отрицающий качественное саморазвитие бытия через борьбу противоположностей | |
Практика | Сторона предметной деятельности, характеризующаяся изменением и преобразованием природы и общества | |
Прогресс | Направление развития, характеризующееся переходом от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному | |
Регресс | Тип развития, для которого характерен переход от высшего к низшему. Содержанием регресса являются процессы деградации, понижения уровня организации, застой, возвращение к изжившим себя формам и структурам | |
Хаос | В мировоззрении древних греков неорганизованное состояние Вселенной, не подчиняющееся принципам целостности, являющееся причиной уничтожения его организованных частей |
Вопросы для самопроверки
(Первый уровень усвоения материала)
1. Чем объясняется деление индийской философии на периоды?
2. Какая философская традиция впервые поставила под сомнение ведические ценности?
3. Назовите основные заповеди буддизма.
4. Какие общие проблемы рассматриваются философией Востока и Запада?
5. Определите особенности философии Востока.
6. Какой смысл вкладывался древнекитайскими мыслителями в понятия «Инь» и «Ян»?
7. Что понимают под древнекитайской категорией «Дао»?
9. Назовите этапы развития античной философии и кратко охарактеризуйте их.
10. Назовите основные философские школы периода эллинизма. Дайте краткую характеристику основных идей представителей философской мысли этого периода.
Обобщение по проблеме тематического блока № 2:
«Зарождение философской мысли».
В первом вопросе тематического блока № 2 «Основные идеи истории мировой философии» Вы изучили становление и развитие философии в Древнем мире. В пособии освещается не только зарождение философской мысли в античном мире, но характеризуется подобный процесс и в странах Древнего Востока. Вы познакомились с общими закономерностями развития и различиями в философской проблематике Востока и Запада. Вы узнали особенности философских школ и течений Древней Индии и Китая, античного мира, их главные положения, принципы и особенности. Очевидно, Вы обратили внимание, что истоки многих философских течений находятся уже в древней философии, а этические школы античной философии периода эллинизма послужили основой для средневековой философии. Вы усвоили терминологию и персоналии данной проблемы. А теперь все это повторим для того, чтобы иметь возможность использовать полученные и закрепленные знания на семинарском занятии.
Глоссарий
Глоссарий
Антропоцентризм | Мировоззрение, оценивающее мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания | |
Апологетика | Сочинения ранних христианских философов и богословов, направленные на защиту христианского учения от язычества | |
Гелиоцентризм | Система взглядов, считающая Солнце центром Вселенной | |
Геоцентризм | Система взглядов, считающая Землю центром Вселенной | |
Гуманизм | Система взглядов, выражающая признание ценности человека как личности, его прав на свободу, счастье, равенство, борьбу за создание условий для свободного развития творческих сил и способностей человека | |
Дедукция | Логический вывод от общего к частному | |
Деизм | Учение, которое признает Бога в качестве безличной первопричины мира | |
Дуализм | Принятие двух субстанций, равноправно лежащих в основании мира | |
Индукция | Логический вывод от частного к общему | |
Картезианство | Совокупность взглядов Декарта и его последователей | |
Креационизм | Учение о сотворении мира Богом из ничего, актом своей воли | |
Модусы | Свойства | |
Монизм | Утверждение о том, что в основании мира лежит одна субстанция – духовная или материальная | |
Монотеизм | Поклонение одному Богу, единобожие | |
Номинализм | Учение, согласно которому реально существует лишь единичное, а общие понятия – только имена | |
Пантеизм | Философское учение, отождествляющее понятия «Бог» и «природа», при этом природа одухотворяется и наделяется божественными свойствами | |
Патристика | Учение отцов церкви, относится к III-V вв. | |
Политеизм | Поклонение многим богам, многобожие | |
Провиденциализм | Религиозно-философское воззрение, согласно которому развитие человеческого общества, источники его движения и цель определяются провидением, Богом | |
Рационализм | Направление в теории познания, выдвигающее в качестве наиболее достоверного познание с помощью разума | |
Реализм | Учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии | |
Секуляризация | Освобождение от религии и церковных институтов | |
Сенсуализм | Направление в теории познания, утверждающее, что единственной основой истинного познания являются ощущения | |
Субстанция | Некоторое первоначало или первооснова, объективная реальность | |
Томизм | Учение Фомы Аквинского | |
Эсхатология | Учение о конце света | |
Эмпиризм | Направление в гносеологии, признающее чувственный опыт единственным источником истинного знания |
Тема: Немецкая классическая и постклассическая философия. Русская философия
Вопросы для самопроверки
(Первый уровень усвоения материала )
1. Назвать исторические рамки и основные черты немецкой классической философии.
2. Каковы особенности философии Канта докритического и критического периодов?
3. В чем суть основных законов диалектики, сформулированных Гегелем?
4. Назовите основные философские течения постклассической европейской философии и их представителей.
5. В чем суть марксистской философии и каково ее отношение к гегелевской философии и ее методу?
6. Раскрыть суть философии экзистенциализма.
7. Что объединяет представителей «философии жизни»? Назовите их, кратко охарактеризуйте их основные идеи.
8. Кант считал, что совесть это показатель человечности, она не зависит ни от каких материальных условий и причин, это как бы голос Бога в нас. А. Шопенгауэр, напротив, полагал, что совесть на девять десятых – результат страха перед общественным порицанием: я не поступаю плохо, потому что боюсь наказания. Какая точка зрения выражает природу человека?
Решите задачи по теме семинара:
(третий уровень усвоения материала)
1. Ф. М. Достоевский полагал, что зло присуще самой природе человека и будет существовать всегда, пока есть человек. Лишить человека возможности делать зло можно, только лишив его свободы. Однако люди всегда боролись со злом и мечтали искоренить зло в мире. Разрешим ли этот парадокс?
2. С точки зрения Л. Н. Толстого, нравственнее, человечнее простить врага, чем ответить ударом на удар. Но это предполагает, что и прощенный враг должен быть нравственно воспитан. Иначе он снова Вас ударит, решит, что вы струсили. Как же быть? Ждать, когда все будут нравственно воспитанными или не ждать, а начать с себя – несмотря ни на что отказаться от насилия?
3. Как писал русский мыслитель XIX в. К. Леонтьев, для того, чтобы появились Пушкин, Суворов и Кутузов, чтобы возникла мощная русская культура и сильное государство, - миллионы русских людей должны были столетиями жить в тяжелых, невыносимых условиях. И очень многие страны Европы добивались своего процветания ценой огромных усилий и потерь. Думаете это единственно возможный путь?
4. Как отмечал Н. А. Бердяев, в оценке петровских реформ ошибались и славянофилы, и западники. Славянофилы не поняли неизбежности реформ, без которых России недостало бы сил выполнить свою миссию в мире, не хотели признать, что лишь после Петра стали возможны в России мысль и слово, философия и великая литература. Западники не поняли своеобразия России, не хотели замечать болезненности реформ Петра. Как западники, так и славянофилы любили свободу и одинаково не видели ее в окружающей действительности. Славянофилы, в отличие от западников, считали, что золотой век России далеко позади, абсолютизировали патриархальное управление, сельскую общину и стремились возродить в настоящем черты этого славного прошлого.
Глоссарий
Аксиология | Философское учение о ценностях |
Альтруизм | Готовность бескорыстно действовать ради блага других даже в ущерб собственным интересам, если это велит моральный долг или сострадание |
Воля | Способность выбирать цель и развивать усилия к ее достижению |
Гедонизм | Этическая теория, признающая наслаждение высшим благом и целью человеческой жизни |
Генезис | Происхождение и дальнейшее развитие |
Дифференциация | Разделение, расчленение в процессе развития |
Дискретный | Разделенный, прерывистый |
Догма | Положение, истинность которого принимается на веру и не может подвергаться никаким сомнениям и изменениям |
Душа | В религиозных учениях некое нематериальное (нетелесное) образование, существующее в теле или вне его |
Концепция | Способ понимания, основной принцип или точка зрения в изложении определенных фактов и положений, система взглядов |
Космос | 1) в античной философии – упорядоченное, организованное, конечное бытие как противоположность хаосу – бытию неорганизованному и бесконечному; 2) в современной науке и философии – мир, Вселенная, имеющая определенную структуру |
Мистический | Таинственный, тайный |
Ноосфера | В широком смысле сфера разума, формирующаяся на планете, благодаря познавательной, культурной и созидательной деятельности человека |
Постулат | Положение (аксиома), принимаемое в качестве основы какой-либо теории или гипотезы без обоснования благодаря своей очевидности |
Смысл жизни | Результат определения главных жизненных целей человека |
Судьба | Идущее от мифологии и развитое в иррациональной философии представление о неразумной и непостижимой предопределенности событий и поступков человека |
Утилитаризм | Этическая система, основанная на представлении о полезности как основной ценности |
Фатализм | Мировоззрение, рассматривающее жизнь в качестве цепи предопределенных событий |
Ценность | Социально и культурно значимые для человека явления и предметы окружающей действительности |
Чарвака | Материалистическое философское учение в Древней Индии (или локаята) |
Человек | Понятие, которое характеризует качества и способности, присущие всему человеческому роду (как биологические, так и социальные) |
Эвдемонизм | Мировоззренческий принцип, согласно которому морально такое поведение, которое служит для блага и счастья отдельного человека |
Эгоизм | Установка на обеспечение собственных интересов за счет пренебрежения чужими интересами |
Тестовые задания по тематическому блоку № 3
(Первый уровень усвоения)
В заданиях может быть несколько правильных ответов
1. Коэволюция – это:
А) учение об архетипах;
Б) совместное развитие человека и природы;
В) учение о конце света;
Г) философия о ценностях.
2. Свобода – это:
А) возможность человека делать то, что он захочет;
Б) умение действовать на основе импульса;
В) умение подчинять все своей воле;
Г) осознанная необходимость.
3. Каково, по Вашему мнению, правильное понимание сущности человека:
А) сущность человека закодирована в генах и передается по наследству при рождении человека;
Б) сущность человека есть «ансамбль» всех общественных отношений;
В) сущность человека творится самим индивидом в процессе его жизнедеятельности;
Г) сущность человека зависит от божественной благодати.
4. Философская антропология – это:
А) философское направление, занимающееся проблемами природы (сущности) человека;
Б) теория антропогенеза;
В) антропоморфизм;
Г) философское направление, изучающее бытие.
5. Человек с точки зрения философии – это:
А) субъект культуры;
Б) продукт обстоятельств;
В) образ и подобие Бога;
Г) уникальное творение Вселенной.
6. Теория, объясняющая происхождение человека как биологического вида, называется:
А) коэволюцией;
Б) антропогенезом;
В) социализацией;
Г) эвдемонизмом.
А) самоорганизации;
Б) вселенской эволюции;
В) биологической эволюции;
Г) нравственного самосовершенствования.
8. Идея происхождения человека от животных в ходе биологической эволюции обоснована:
А) Дарвином;
Б) Плеснером;
В) Фрейдом;
9. Учение о коллективном бессознательном разработано:
А) Марксом;
Б) Платоном;
В) Шарденом;
10. Качества, отличающие человека от животного:
Б) мышление;
В) физиологические процессы;
Часть II
Вопросы для самопроверки
(Первый уровень усвоения материала)
1. В чем отличие понятий «индивид», «индивидуальность», «личность»? Какое понятие их объединяет?
2. Каким образом общество воздействует на личность?
3. Какое определение общества дается в социальной философии?
4. В чем суть философского подхода к изучению общества?
5. Назовите основные проблемы философии истории. Какие подходы во взглядах на исторический процесс Вам кажутся более убедительными?
6. Назовите формы общественного сознания и дайте им краткую характеристику.
7. Чем различаются обыденное и теоретическое сознание?
8. Назовите характерные черты массового сознания («психологии толпы»).
9. Какие факторы влияют на формирование и развитие общественного сознания?
Глоссарий
Долг | Осознание человеком своих обязанностей |
Идеология | Совокупность идей, теорий, отражающих и оценивающих явления общественной жизни с позиций той или иной социальной группы |
Исторический процесс | Это история людей, разумных существ, которые живут своим трудом, связаны системой общественных отношений |
Мораль | |
Общество | Социально-культурная система, представляющая собой совокупность исторически сложившихся форм совместной деятельности людей |
Регресс | Один из типов развития, при котором осуществляется переход от высших, высокоорганизованных форм к низшим, малоорганизованным |
Свобода | Способность и возможность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями |
Социальность | Феномен совместного человеческого существования |
Способ производства | Исторически конкретное единство производительных сил и производственных отношений |
Совесть | Чувство моральной ответственности, самооценка своего поведения, «внутренний суд» |
Цивилизация | Этап общественного развития, совокупность материальных и духовно-культурных форм и достижений общества. Следует за этапом варварства, отсталости и дикости. Характеризуется развитием промышленности, техники, науки, искусства, образования |
Занятия
1. Как Вы считаете, какое общество лучше – такое, где царят суровые, безжалостные к человеку законы, но зато есть порядок и гарантированный минимум благ; или общество с мягким, либеральным законодательством, но зато там Вы идете на постоянный риск: риск разориться, риск не найти работу, - и должны сами отвечать за себя и полагаться только на собственные силы?
2. К управлению государством, согласно Платону, следовало допускать людей, достигших 50 лет, высокообразованных и талантливых. Имеет ли эта идея Платона, на Ваш взгляд, отношение к теме нашего семинара? Почему?
3. Несовершенства общества, учил Аристотель, исправляются не уравнительным распределением, а моральным совершенствованием людей. Объясните, почему?
4. Сила государства, согласно мнению Ф. Ратцеля, во многом зависит от его территории и географического положения. А может ли это обстоятельство влиять на свободу и ответственность людей, на Ваш взгляд? Свою точку зрения обоснуйте с опорой на особенности нашей страны.
5. Какие выводы можно сделать из нижеприведенных данных в соответствии с темой семинара:
«Специалисты считают, что здоровье человека на 91% зависит от него самого, и, прежде всего от его образа жизни, а на 9% - от медицины».
«В России 70% валюты поступает от продажи полезных ископаемых».
«В США нет учреждений, напоминающих наши «Дом ребенка» или сиротские дома. Там не бросают детей по причине бедности родителей или физических недостатков ребенка».
6. Проанализируйте следующий афоризм с опорой на тему семинара:
«Только существо, обладающее разумом, может быть неразумным. Животные не совершают
неразумных действий».
7.Определите, в каком возрасте – детском, юношеско-подростковом, зрелом или пожилом –
у человека появляются:
Склонность к необдуманному риску и неумение оценить степень его опасности;
Подчеркнутое стремление к независимости и самостоятельности;
Борьба за абсолютную свободу.
8. Известны случаи раннего взросления детей, особенно если их жизнь была трудна: в детстве
лишились родителей, или родители – алкоголики, рано пошли трудиться, познали лишения,
невзгоды судьбы.
Можете ли Вы предположить условия, степень их свободы и
ответственности? Влияли ли они, на Ваш взгляд, на раннее взросление детей?
Вопросы для самопроверки
(Первый уровень усвоения материала)
1. Почему культура существует во множестве вариантов. Приведите собственные примеры, которые свидетельствуют о том, что культуры отличаются друг от друга.
2. Как Вы понимаете определение «Культура – это вторая природа»? Какие признаки культуры названы в тексте пособия?
3. Назовите типы и виды культур. Дайте им краткую характеристику. Что такое массовая культура?
4. Назовите функции культуры.
5. Что такое цивилизация? Чем различаются цивилизация и культура? Вспомните, какие теории цивилизации излагались в пособии и кому они принадлежат?
6. Укажите особенности цивилизации России.
7. Что представляет собой глобализация?
Упражнения для самопроверки
(Второй уровень усвоения материала)
1. Сгруппируйте по формам культуры :
Направление культуры Виды деятельности
1) элитная А) создается профессионалами для профессионалов;
2) массовая Б) устное творчество – былины, плачи, сказания;
3) народная В) рассчитана на массовое потребление и
непритязательные вкусы;
Г) искусство ради искусства;
Д) отражает массовые интересы и ценности;
З) ритуал, обряд, обычай.
2. Восстановите логическую цепочку стадий развития по А. Тойнби:
2) зарождение;
3) надлом;
4) дезинтеграция, смерть.
3. Установите соответствие между чертами западной и восточной цивилизации:
А. Восточная В. Западная
1) идеалы свободы, равенства, терпимости;
2) разделение мира на природу и общество;
3) индивидуализм;
4) созерцательность, безмятежность, мистицизм;
5) единство с природой;
6) рациональность;
7) приверженность семье, роду, общине;
8) динамизм;
9) правовое государство;
10) высшая ценность – опыт предков;
11) урбанизация;
12) развитие технологий;
13) жесткая централизация власти.
2. Сгруппируйте понятия и их определения:
1) бинарность; А) малые культурные миры;
2) доминирующая культура; Б) продукты человеческой деятельности;
3) цивилизация; В) противоречивость, двойственность;
4) артефакт; Г) целостность мира;
5) глобализация; Д) общенациональная;
6) субкультура; Е) высшая стадия развития культуры.
Тема: Человек и религия
Схема 105
Название
Название
Глоссарий
По тематическому блоку № 4
Аллах(араб. – божество) | Имя Бога в исламе |
Атеизм | Наиболее радикальная и последовательная форма свободомыслия, отвергающая веру в Бога. |
Бог | В религии – абсолютное и вечное существо, первопричина всего сущего |
Будда | Имя основателя буддизма («просветленный») |
Духовная культура | Система духовных (моральных, религиозных, эстетических и т.п.) ценностей общества |
Искусство | Вид духовно-практической деятельности, ориентированной на художественное осознание и эстетическое освоение мира |
Культ | Совокупность специфических обрядов и ритуалов, связанных с верой в сверхъестественное и регламентированное вероучение |
Обряд | Традиционное действие, которое сопровождает важные моменты жизни человека и удовлетворяет его религиозные потребности |
Прекрасное | Категория эстетики, обозначающая явления с точки зрения их высшей эстетической ценности и с позиции эстетического идеала |
Эстетика | Философская наука, изучающая две стороны взаимосвязанных явлений – сферу эстетического освоения действительности и сферу художественной деятельности |
Образ | Специфический для искусства способ освоения и постижения действительности, сгусток художественного видения и переживания |
Материальная культура | Система материальных ценностей, возникающая в результате деятельности людей |
Мораль | Особая сфера общественного сознания, регулирующая действия людей в обществе с помощью нравственных правил |
Красота | Характеристика прекрасного, одно из принципиальных понятий эстетики |
Культура | Совокупность социально приобретенных и транслируемых из поколения в поколение значимых символов, идей, ценностей, обычаев, верований, традиций, норм и правил поведения, посредством которых люди организуют свою жизнедеятельность |
Социальный институт | Социальная система, обеспечивающая функционирование общества как целостного образования; определенный аспект социального организма в виде организованных систем связей и социальных норм |
Ценность | Незыблемая сокровенная жизненная ориентация человека |
Цивилизация | Особая стадия развития культуры; межэтническая культурно-историческая общность людей |
Трансценденция | Обозначение всего того, что выходит за пределы нашего опыта, допускается в качестве предмета, существующего вне нашего сознания |
Этика | Учение о нравственности, морали, оценивающее человеческую деятельность с точки зрения добра и зла |
Тестирование по тематическому блоку
(Первый уровень усвоения материала)
В тестах может быть несколько правильных ответов .
1. Индивид – это: 2. К основным сферам общества относятся:
А) внутреннее духовное содержание человека; А) экономическая;
Б) особое существо, явление природы, обладающее Б) духовная;
биологическим и социальным началом; В) религиозная;
В) один из многих; Г) правовая.
Г) «сын природы».
А) технология; А) Гегель и Кант;
Б) деятельность людей с их знаниями, умениями, Б) Маркс и Энгельс;
трудовыми навыками; В) Шпенглер и Тойнби;
В) социальные группы; Г) Данилевский и Ясперс.
Г) предметы труда.
5. Ключевое понятие, используемое при формационном подходе: 6. Будда – это:
А) цивилизация; А) «Просветленный»;
Б) локальная цивилизация; Б) основатель буддизма;
В) осевая культура; В) один из 12 пророков;
Г) общественно-экономическая формация. Г) никогда не существовавшая личность.
7. Цивилизационный подход к изучению истории предложен: 8. Цивилизация – это:
А) Марксом; А) основанная жизненная ориентация человека;
Б) Тойнби; Б) совокупность устойчивых связей объекта;
В) Ясперсом; В) особая стадия развития культуры;
Г) Контом. Г) «вторая природа».
9. Общественное сознание может быть представлено в: 10. Индивидуальность человека включает в себя:
А) обыденном сознании; А) внутреннее духовное содержание;
Б) теоретическом сознании; Б) неповторимость каждого конкретного человека;
В) родовом сознании; В) характеристику особенностей человека;
Г) космическом сознании. Г) показатель социализации.
11. Понятие цивилизации появилось: 12. Культура – это:
А) гораздо раньше понятия «культура»; А) «вторая природа»;
Б) гораздо позже понятия «культура»; Б) человеческие достижения;
В) они появились вместе; В) совокупный духовный опыт человечества;
Г) в позднем палеолите. Г) все вместе взятое.
1. Священная книга христиан: 14. К национальным религиям относятся:
А) Коран; А) синтоизм;
Б) Трипитака; Б) конфуцианство;
В) Талмуд; В) индуизм;
Г) Библия. Г) ислам.
15. К ранним формам религии относятся: 16. Самой ранней мировой религией является:
А) тотемизм; А) ислам;
Б) анимизм; Б) христианство;
В) фетишизм; В) буддизм;
Г) все перечисленные. Г) иудаизм.
17. Религия – это: 18. Фрейдизм – это:
А) привязанность человека к чему-то неизменному; А) рациональная философия;
Б) взаимоотношения между Богом и человеком; Б) иррациональная философия;
В) вера в сверхъестественное; В) метафизические рассуждения;
Г) все перечисленное выше. Г) рациональный максимализм.
Второй уровень усвоения материала
- Установите соответствие между религиями и их характеристиками:
1) мировые религии; А) конфуцианство;
2) национальные религии; Б) язычество;
3) политеистические религии; В) христианство.
- Запишите три цифры, соответствующие характеристикам, которые являются общими для религии и морали. Впишите цифры, соблюдая предложенный порядок.
1) предсказание сценария развития общества;
2) вера в существование Бога;
3) определение нравственного поведения;
4) приобщение человека к культуре;
5) замедление культурного прогресса;
6) определение смысла жизни;
7) приспособление к экономическим проблемам.
- Соотнесите:
Ранние формы религии Объекты обожествления
1) фетишизм А) вера в существование связи между группами
людей и каким-то видом животных или растений;
2) анимизм; Б) вера в сверхъестественные свойства предметов
и явлений;
3) тотемизм В) вера в духов и духовные сущности.
Третий уровень усвоения материала
Проблемные задачи
1. Прочтите высказывания русского философа И. А. Ильина и определите:
· С какой ценностью он связывает духовные побуждения людей, считая их естественными?
Подсказка : право на эту ценность в нашей стран
<...> Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания, прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. <...>
Философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и <...> каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. <...> Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза и не заботятся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших шагов. Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забота о снискании его истинной пищи - мудрости. <...> Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья - то, чему учит общение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышенную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя философов по преимуществу.
Никому, однако, насколько я знаю, не удалось счастливое разрешение этой задачи. <...> Всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем философии, наиболее способны постичь подлинную философию.
При изучении природы различных умов я заметил, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала ясны и из них ничего не выводится иначе как при посредстве очевиднейших рассуждений, то никто не лишен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают.
Нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика, которая учит только средствам передавать другим уже известное нам и даже учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относится к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правильном разрешении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлинной философии, первою частью которой является метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение главных атрибутов бога, нематериальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть - физика; в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается, как образован весь мир вообще; затем, особо, какова природа земли и всех остальных тел, находящихся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдельности исследовать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих полезных для него истин. Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец.
<...> Я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могут быть собраны с моих «Начал». Первый из них - удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих пор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше воображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажется менее изумительной и более простой, однако радость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод - это то, что усвоение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассудительными - результат, прямо противоположный тому, какой производит общераспространенная философия; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчивыми к доводам разума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод - в том, что истины, содержащиеся в «Началах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные контраверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педантичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, которых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» состоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и, таким образом, переходя постепенно от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вначале они грубы и несовершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяемое результатами опыта, они постепенно совершенствуются; точно так же и в философии, раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при проведении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотелевых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности продвинуться вперед в познании вещей. <...>
Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов; последние же никогда не совершаются случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными людьми с тщательностью и издержками. <...>
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
ОБ ОСНОВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
1. О том, что для разыскания истины, необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение. Так как мы были детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем достигли полного обладания нашим разумом, то некоторые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подозрения в недостоверности. <...>
3. О том, что для руководства нашими поступками мы не должны следовать такому сомнению. <..> Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины. Ибо несомненно, что для руководства в жизни мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, по той причине, что случай совершать поступки почти всегда проходит прежде, чем мы можем разрешить все сомнения. И если по поводу одного и того же предмета встречается несколько взглядов, то хотя бы мы и не усматривали большей правдоподобности в одном из них, но, если дело не терпит отлагательства, разум все же требует, чтобы мы избрали один из них и чтобы, избрав его, и в дальнейшем следовали ему, как если бы считали его вполне достоверным.
4. Почему можно усомниться в истинности чувственных вещей. <...> Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотрительно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз. Кроме того, мы почти всегда испытываем во сне видения, при которых нам кажется, будто мы живо чувствуем и ясно воображаем множество вещей, между тем как эти вещи нигде больше и не имеются. Поэтому, решившись однажды усомниться во всем, не находишь более признака, по которому можно было бы судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по сравнению со всеми остальными.
5. Почему можно сомневаться также и в математических доказательствах. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное; даже в математических доказательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они достаточно ясны, ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах. Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего творить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел ли он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы ошибались постоянно? Если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то, чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся. <...>
7. О том, что нельзя сомневаться не существуя и что это есть первое достоверное познание, какое возможно приобрести. Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли.
8. О том, что таким путем познается различие между душой и телом. Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей Душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим.
9. Что такое мышление. Под словом «мышление» я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что «я существую», и буду разуметь действия, совершаемые моими глазами или ногами, то заключение не будет настолько непогрешимым, чтобы я не имел основания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, даже если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом.
10. О том, что имеются понятия, настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным правилам, их можно лишь затемнить и что они не приобретаются путем изучения, а рождаются вместе с нами. <...> Я заметил, что философы, пытаясь объяснять по правилам их логики вещи сами по себе ясные, лишь затемняют дело. Сказав, что положение я мыслю, следовательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобности знать еще до этого, что такое мышление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, и тому подобное. <...>
11. О том, что мы яснее можем познать нашу душу, чем наше тело. <...> Мы тем лучше познаем вещь, или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. А мы, конечно, относительно нашей души отмечаем их много больше, чем относительно чего-либо иного, тем более что нет ничего, побуждающего нас познать что-либо, что еще с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли. <...>
13. В каком смысле можно сказать, что, не зная бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем. Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, занимаясь ими, она не может сомневаться в их истинности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым, и т.д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выводит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком-либо заключении, не заботясь о пути, каким оно может быть выведено, и притом полагает, что творец мог бы создать ее такой, чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невозможным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто ее создал.
14. О том, что существование бога доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем. Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то потому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании бога, который есть это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее существа высочайшего совершенства содержится необходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.
15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о прочих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность. В истинности этого заключения душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое существование. По одному этому она поймет, что идея существа высочайшего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но, что, наоборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая.
18. <...> Находя в себе идею бога, или всесовершенного существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но, внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным существом, то есть никем иным, как богом, подлинно сущим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного, а также потому, что при том же свете мы видим, что в нас не могла бы существовать идея или образ какой-либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображенные в нашей идее совершенства. А так как мы знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими совершенствами, идею которых имеем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства эти находятся в чем-то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совершенства бесконечны, следует, что они и ныне там существуют. <...>
20. О том, что не мы первопричина нас самих, а бог и что, следовательно, бог есть. <...> Т ак как относительно искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили о ней понятие, а относительно, нашей идеи о боге мы не можем припомнить, когда она была сообщена нам богом, - по той причине, что она в нас была всегда, - то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны разыскать, кто творец нашей души или мысли, включающей идею о бесконечных совершенствах, присущих богу. Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, то есть не был бы богом.
21. <...> Легко понять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хотя бы на мгновение сохранить себя, и что тот, кто обладает такой мощью (puissance), что дает нам существовать вне его и сохраняет нас, тем более сохранит самого себя; вернее, он вовсе не нуждается в сохранении кем бы то ни было; словом, он есть бог.
22. Познав указанным здесь способом существование бога, можно познать все его атрибуты, поскольку они познаваемы одним естественным светом. <...> Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, имеет, наконец, в себе все то, в чем мы можем признать что-либо бесконечно совершенное или не ограниченное каким-либо несовершенством.
23. Бог не телесен, не познает подобно нам посредством чувств, он не создал греха. <...> У бога чувств нет <...> он разумеет и волит, хотя не так, как мы, то есть посредством актов, известным образом раздельных. Он разумеет, волит и совершает все, то есть все действительные вещи, постоянно одним и тем же простейшим актом. Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто.
24. Познав существование бога и, переходя к познанию сотворенного им, мы должны помнить, что наш разум конечен, а могущество божье бесконечно. <...>
25. <...> В неизмеримой природе бога <...> и в созданных им вещах существует многое, превосходящее меру нашего понимания.
26. О том, что не следует пытаться постичь бесконечное и что надлежит лишь полагать неопределенно большим (indefini ) все, чему мы не находим границ. <...> Мы никогда не станем вступать в споры о бесконечном, тем более что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь постичь его. Вот почему мы не сочтем нужным отвечать тому, кто спрашивает, бесконечна ли половина бесконечной линии или бесконечное число четное или нечетное и т.п. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же относительно того, чему в известном смысле не видим пределов, границ, не станем утверждать, что эти границы бесконечны, но будем лишь считать их неопределенно большими. Так, не будучи в состоянии вообразить столь обширного протяжения, чтобы в то же самое время не мыслить возможности еще большего, мы скажем, что размеры возможных вещей неопределенно большие. А так как никакое тело нельзя разделить на столь малые части, чтобы каждая из них не могла быть разделена на еще мельчайшие, то мы станем полагать, что количество делимо на части, число которых неопределенно большое. И так как невозможно представить столько звезд, чтобы бог не мог создать их еще больше, то их число мы предположим неопределенно большим. То же относится и ко всему остальному.
27. О различии между неопределенно большим и бесконечным. Все <...> мы скорее назовем неопределенно большим, а не бесконечным или беспредельным, чтобы название «бесконечный» сохранить для одного бога, столь же потому, что в нем одном мы не видим никаких пределов его совершенствам, сколь и потому, что знаем твердо, что их и не может быть. Что же касается остальных вещей, то мы знаем, что они несовершенны, ибо, хотя мы и отмечаем в них подчас свойства, кажущиеся нам беспредельными, мы не можем не знать, что это проистекает из недостаточности нашего разума, а не из их природы.
29. Бог не есть причина наших заблуждений. Первый из атрибутов бога, подлежащий здесь нашему обсуждению, состоит в том, что он - высшая истина и источник всякого света, поэтому явно нелепо, чтобы он нас обманывал, то есть был прямой причиной заблуждений, которым мы подвержены и которые испытываем на самих себе. <...>
30. <...> Способность познания, данная нам богом и называемая естественным светом, никогда не касается какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, то есть в том, что она постигает ясно и отчетливо. <...> Этим соображением легко устраняются и остальные приведенные прежде причины для сомнения; не должны более подлежать подозрению и математические истины, обладающие особенной очевидностью. Если же при помощи чувств мы воспримем что-либо - будь то в состоянии бодрствования или сна - ясно и отчетливо и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в какой угодно вещи. <...>
32. О тот, что у нас лишь два вида мыслей, а именно восприятие разумом и действие воли. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности, отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи - все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться - различные виды воления. <...>
34. Наряду с рассудком для суждения требуется и воля. Признаю, что мы ни о чем не можем судить без участия нашего рассудка, ибо нет оснований полагать, чтобы наша воля определялась тем, чего наш рассудок никоим образом не воспринимает. Но так как совершенно необходима воля, чтобы мы дали наше согласие на то, чего мы никак не восприняли, и так как для вынесения суждения, как такового, нет необходимости в том, чтобы мы имели полное и совершенное познание, то мы часто соглашаемся со многим таким, что познали вовсе не ясно, а смутно.
35. Воля обширнее разума - отсюда и проистекают наши заблуждения. Восприятие рассудком распространяется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограниченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже безмерной воли бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться. <...>
39. Свобода нашей воли постигается без доказательств, одним нашим внутренним опытом. <...> То, что мы обладаем свободой воли и что последняя по своему выбору может со многим соглашаться или не соглашаться, ясно настолько, что должно рассматриваться как одно из первых и наиболее общих врожденных нам понятий. <...>
40. Мы знаем также вполне достоверно, что бог все предустановил. Однако, ввиду того что познанное нами с тех пор о боге убеждает нас в столь великом его могуществе, что преступно было бы полагать, будто когда-либо мы могли бы совершить нечто им заранее не предустановленное, мы легко можем запутаться в больших затруднениях, если станем пытаться согласовать божье предустановление со свободой нашего выбора и постараемся понять, иначе говоря, охватить и как бы ограничить нашим разумением всю обширность свободы нашей воли, равно как и порядок вечного провидения.
41. Каким образом можно согласовать свободу нашей воли с божественным предопределением. Напротив, мы легко избегнем заблуждений в том случае, если отметим, что наш дух конечен, божественное же всемогущество, согласно которому бог все, что существует или может существовать, не только знает, но и видит и предустановляет, бесконечно. Поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что всемогущество это существует в боге; однако его недостаточно для постижения обширности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными. С другой стороны, в свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить.
45. Что такое ясное и отчетливое восприятие. <...> Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает.
46. Оно может быть ясным, не будучи отчетливым, но не наоборот. <...>
47. <...> В раннем возрасте душа человека столь погружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо; но так как тем не менее она о многих представляющихся ей вещах судит, то вследствие этого наша память заполнена множеством предрассудков, от которых большинство людей и впоследствии не старается освободиться, хотя несомненно, что иначе их нельзя хорошо рассмотреть. <...>
48. Все, о чем мы имеем какое-либо понятие, рассматривается как вещь или как истина; перечисление вещей. Все, что подлежит нашему восприятию, я делю на два разряда: в первый входят вещи, имеющие некое существование, во второй - истины, которые вне нашего мышления - ничто. Касательно вещей мы имеем прежде всего некоторые общие понятия, относящиеся ко всем им, а именно понятия, какие мы имеем о субстанции, длительности, порядке, числе, и, пожалуй, еще некоторые другие. Далее, мы имеем понятия более частные, служащие для различения их. Главнейшее же различие, какое я замечаю между всеми сотворенными вещами, состоит в том, что одни вещи -интеллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие, или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи - материальные, то есть тела или свойства, присущие телам. Восприятие, воление и все виды как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к телам относятся величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, расположение и делимость частей и прочие свойства. Но мы испытываем в себе и нечто иное, чего нельзя отнести к одному только духу или лишь телу и что <...> происходит от тесного внутреннего союза между ними, таковы голод, жажда и т.п., а равным образом движения или страсти души, не исключительно зависящие от мышления, как, например, побуждения к гневу, радости, печали, любви и т.д., наконец, все чувствования, как, например, света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих, подпадающих лишь под чувство осязания.
49. Истины подобным образом перечислить нельзя, в чем, впрочем, и нет надобности. До сих пор я перечислял все то, что мы знаем в качестве вещей; остается сказать о том, что мы знаем как истины. Так, например, когда мы мыслим, что из ничего не может произойти ничто, мы не думаем, что это положение есть существующая вещь или свойство какой-либо вещи, - мы принимаем его за некоторую вечную истину, пребывающую в нашей душе и называемую общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может не быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений. Их так много, что перечислить их было бы затруднительно. Но в этом нет и надобности, потому что, когда представится случай думать о них, мы не сможем их не знать, а также потому, что мы не ослеплены предрассудками.
50. Боги истины могут быть ясно восприняты, но вследствие предрассудков не все на это способны.
51. О том, что такое субстанция, и что название это не может быть приписано в одинаковом смысле богу и творениям. <...> Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Тут может представиться неясность в объяснении выражения «нуждаться лишь в себе самой». Ибо таков, собственно говоря, один только бог, и нет ничего сотворенного, что могло бы просуществовать хотя бы мгновение, не будучи поддерживаемо и хранимо его могуществом. Поэтому справедливо говорят в школах, что название субстанции не однозначно подходит к богу и к творениям, то есть что нет такого значения этого слова, которое мы отчетливо бы постигали и которое обнимало бы и его и их. Но ввиду того что среди сотворенных вещей некоторые по природе своей не могут существовать без некоторых других, мы их отличаем от тех, которые нуждаются лишь в обычном содействии бога, и называем последние субстанциями, а первые - качествами или атрибутами этих субстанций. <...>
53. Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души - мысль, подобно тому как для тела - протяжение. Хотя любой атрибут достаточен для познания субстанции, однако у каждой субстанции есть преимущественное, составляющее ее сущность и природу свойство, от которого зависят все остальные. Именно, протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи; подобно этому все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть только разные модусы мышления. Так, например, фигура может мыслиться только в протяженной вещи, движение - только в протяженном пространстве, воображение же, чувство, желание настолько зависят от мыслящей вещи, что мы не можем их без нее постичь. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и без движения, а мыслящая вещь - без воображения и без чувств; так и в остальном.
54. Каким образом нам доступны раздельные мысли о субстанции мыслящей, о телесной и о боге. Итак, мы легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну - о сотворенной мыслящей субстанции, другую - о субстанции протяженной, если, конечно, тщательно различим все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею о несотворенной субстанции, мыслящей и независимой, то есть идею о боге, лишь бы мы не предполагали, что эта идея выражает все, что есть в нем, и не примышляли бы что-либо к ней, а считались лишь с тем, что действительно содержится в отчетливом понятии о нем и что мы воспринимаем как принадлежащее к природе всесовершенного существа. <...>
57. О том, что имеются атрибуты, присущие вещам, которым они приписываются, и атрибуты, зависящие от нашего мышления. <...> Одни качества или атрибуты даны в самих вещах, другие же -только в нашем мышлении. Так, время, которое мы отличаем от длительности, взятой вообще, и называем числом движения, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим, ибо мы не предполагаем в вещах движущихся иного рода длительности, чем в неподвижных. <...>
58. Числа и универсалии зависят от нашего мышления. Так же и число, рассматриваемое вообще, а не в отношении к каким-либо сотворенным вещам, подобно всем прочим общим понятиям, известным под названием универсалий, не существует вне нашего мышления.
59. Каковы универсалии. Универсалии образуются в силу только того, что мы пользуемся одним и тем же понятием, чтобы мыслить о нескольких отдельных вещах, сходных между собой. И тогда, когда мы обнимаем одним названием вещи, обозначаемые этим понятием, название также универсально.
68. <...> Чтобы отличить ясное в наших чувствах от неясного, нужно прежде всего отметить, что боль, цвет и прочие ощущения ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как мысли; если же мы принимаем цвет, боль и пр. за вещи, существующие вне нашего духа, мы никаким способом не можем понять, что за вещь этот цвет и эта боль. Если кто-нибудь утверждает, что он видит в данном теле цвет или чувствует в каком-либо своем члене боль, то это совершенно подобно тому, как если бы он сказал, что видит или чувствует нечто, но совершенно не знает природы этого нечто, то есть не имеет отчетливого знания того, что он видит и чувствует. Ибо, хотя при недостаточном внимании к своим мыслям он может легко поверить, что имеет о том некоторое знание, так как полагает, будто цвет, который он, как ему кажется, видит в предмете, имеет сходство с тем чувством, какое он испытывает в себе, тем не менее если он начнет размышлять о том, что ему представляется в виде цвета или боли как нечто существующее в окрашенном теле или в пораженной части тела, то он, несомненно, найдет, что вовсе не имеет об этом познания.
69. Величины, фигуры и пр. познаются совершенно иначе, нежели цвет, боль и т.п. Особенно это очевидно, если размышляющий заметит, что он совсем иначе познает в видимом теле величину, фигуру, движение, по крайней мере передвижение с места на место (ибо философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу), расположение частей, длительность, число или прочие свойства, которые, как уже было сказано, ясно воспринимаются во всех телах; совершенно иначе познает в том же самом теле цвет, боль, запах, вкус или что-либо другое, относящееся к чувствам. Ибо хотя мы, видя какое-либо тело, не менее уверены в его существовании, воспринимая в этом случае его цвет, чем воспринимая ограничивающие его очертания, однако несомненно, что мы совсем иначе познаем то его свойство, на основании которого говорим, что тело скорее имеет фигуру, чем то, которое заставляет нас видеть его окрашенным. <...>
71. Первой и основной причиной наших заблуждений являются предубеждения нашего детства. Отсюда мы и получили большую часть наших ошибок, а именно: в раннем возрасте душа наша была столь тесно связана с телом, что особенное внимание уделяла лишь тому, что вызывало в ней некоторые впечатления; она при этом не задавалась вопросом, вызывались ли эти впечатления чем-либо, находящимся вне ее, а только чувствовала. <...> С возрастом же, когда наше тело, произвольно направляясь в ту или иную сторону благодаря устройству своих органов, встречало что-либо приятное и избегало неприятного, душа, тесно связанная с ним, размышляя о встречавшихся вещах, полезных или вредных, отметила прежде всего, что они существуют вне ее, и приписала им не только величины, фигуры, движения и прочие свойства, действительно присущие телам и вполне справедливо воспринимавшиеся ею как вещи или модусы вещей, но также и вкусы, запахи и все остальные понятия такого рода, которые она также замечала. А так как душа находилась еще в такой зависимости от тела, что все остальные вещи рассматривала лишь с точки зрения его пользы, то она и находила в каждом предмете больше или меньше реальности в зависимости от того, казались ли ей впечатления более или менее сильными. Отсюда и произошло, что она стала считать, будто гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях или металлах, чем в воде или воздухе, ибо ощущала в них больше твердости и тяжести; воздух она стала считать за ничто, поскольку не обнаруживала в нем никакого дуновения, или холода, или тепла. <...>
72. Вторая причина та, что мы не можем забыть эти предубеждения. Наконец, в зрелые годы, когда мы вполне владеем нашим разумом, когда душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах и познания их природы, хотя мы и замечаем, что весьма многие из прежних наших суждений, составленных в детстве, ложны, тем не менее нам не так легко вполне от них освободиться; однако несомненно, что, если мы упустим из виду их сомнительность, мы всегда будем в опасности впасть в какое-либо ложное предубеждение. Например, с раннего возраста мы представляем себе звезды весьма малыми; хотя доводы астрономии с очевидностью показывают нам, что звезды очень велики, тем не менее предрассудок еще и теперь настолько силен, что нам трудно представлять себе звезды иначе, чем мы представляли их прежде.
73. Третья - наш ум утомляется, внимательно относясь ко всем вещам, о которых мы судгаг. Сверх того наша душа только с известным трудом и напряжением может в течение долгого времени вникать в одну и ту же вещь; всего же труднее ей приходится тогда, когда она занята чисто интеллигибельными вещами, <...> не представляемыми ни чувством, ни воображением, потекли, что, будучи связана с телом, она по своей природе такова, или потому, что в ранние годы мы так привыкли чувствовать и воображать, что приобрели большой навык и большую легкость в упражнении именно этих, а не иных способностей мышления. Отсюда и происходит, что многие не могут поверить, что существует субстанция, если она невообразима, телесна и даже ощущаема. Обычно не принимают во внимание, что вообразить можно только вещи, состоящие в протяжении, движении и фигуре, тогда как мышлению доступно многое иное; поэтому большинство людей убеждено, что не может существовать ничего, что не было бы телом, и что нет даже тела, которое не было бы чувственным. А так как в действительности ни одну вещь в ее сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума, когда он вступает в действие, то не следует и удивляться, если большинство людей все воспринимает весьма смутно, так как лишь очень немногие стремятся надлежащим образом управлять им.
74. Четвертая заключается в том, что наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выражают. Наконец, ввиду того, что мы связываем наши понятия с известными словами, чтобы выразить их устно, и припоминаем впоследствии слова легче, нежели вещи, то едва ли мы понимаем когда-нибудь какую-либо вещь настолько отчетливо, чтобы отделить понятие о ней от слов, избранных для ее выражения. Внимание почти всех людей сосредоточивается скорее на словах, чем на вещах, вследствие чего они часто пользуются непонятными для них терминами и не стараются их понять, ибо полагают, что некогда понимали их, или же им кажется, будто они их получили от тех, кто понимал значение этих слов, и тем самым они тоже его узнали. <...>
75. Краткое изложение всего, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать. Итак, чтобы серьезно предаться изучению философии и разысканию всех истин, какие только мы способны постичь, нужно прежде всего освободиться от наших предрассудков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не подвергнем их новой проверке. Затем должно пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разумению представятся ясными и отчетливыми. Таким путем мы прежде всего познаем, что существуем, поскольку нам присуще мыслить, а также, что существует бог, от которого мы зависим; по рассмотрении его атрибутов мы можем приступить к разысканию истины о прочих вещах, ибо он есть их первая причина. Наконец, кроме понятий о боге и нашей душе мы найдем в нас самих также знание многих вечно истинных положений, как, например, «из ничего ничто не может произойти» и т.д., найдем также понятие о некоторой телесной природе, то есть протяженной, делимой, движимой и т.д., а равно и понятие о некоторых чувствах, возбуждающих в нас известные расположения, как, например, чувства боли, цвета, вкуса и т.д. Сравнив же то, что мы узнали, рассматривая вещи по порядку, с тем, что думали о них до такого их рассмотрения, мы приобретем навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах. В этих немногих правилах, как мне кажется, я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания.
76. Божественный авторитет мы должны предпочесть нашим рассуждениям, но из того, что не было сообщено откровением, мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом. Прежде же всего мы должны запечатлеть в нашей памяти как непогрешимое правило, что во все, сообщенное нам богом путем откровения, должно верить, как в более достоверное, чем все остальное, потому что, если бы случайная искра разума внушала нам нечто противное, мы всегда должны быть готовы подчинить свое суждение тому, что исходит от бога. Но что касается истин, о которых богословие нас не наставляет, то тому, кто хочет стать философом, менее всего прилично принимать за истинное нечто такое, в истинности чего он не убедился, и больше доверяться чувствам, то есть необдуманным суждениям своей юности, чем зрелому разуму, которым он в состоянии надлежащим образом управлять.
Декарт Р. Начала философии // Антология мировой философии. - М., 1970. -Т.2. - С.231-255.